سیری کوتاه در بایگانی اسلام

0
1077
به دوستان خود بگویید!
Share

اسلاوی ژیژک، ترجمه: مائده مکتوم

«نقل از ژورنال ایران آکادمیا، شماره ۳ بهار ۲۰۱۹، صفحه ۹۲ تا ۱۱۴»

برای بسیاری از موّرخان غربی تاریخ دین، اسلام یک مسئله است. بدین معنا که چگونه ممکن است پس از مسیحیت، آخرین دین، ظهور کرده باشد؟ مکان جغرافیایی خاص آن هم با کلیشهٔ شرق‌شناسی در تعارض است: چیزی بسیار بیش از آن که به شرق تعلق داشته باشد؛ محلِ اسلام آن را به مانعی مستحکم در برابر وصال حقیقی شرق و غرب بدل کرده. نکته‌ای که کلود لوی-استروس به خوبی بیان کرده است:

اکنون از پسِ اسلام است که هند را می‌فهمم. هندِ بودا، مقدم بر محمدی که (برای من به عنوان یک اروپایی، چه آن که اروپایی هستم) میان اندیشه‌های ما و آموزه‌هایی که بسیار به آن نزدیک است برمی‌خیزد./…/دست‌های شرق و غرب بنا بود که به هم بپیوندند اما توسط آن جدا نگه داشته شدند./…/

غرب باید که به ریشه‌های وضعیت از هم گسیخته‌اش باز گردد: طریقی که اسلام جای خودش را در میان بودیسم و مسیحیت باز می‌کند به اسلام‌گرایی ما منجر شده است. در طول جنگ‌های صلیبی بود که غرب خود را در مقابل اسلام قرار داد و به این ترتیب شروع کرد به شباهت یافتن به آن، به جای این‌که خود را در استحالهٔ تدریجی بودیسم رها کند (در فرضی که اسلام وجود نداشت) که ما را بیش از پیش مسیحی می‌کرد، آن‌قدر مسیحی که اکنون از خود مسیحیت فراتر رفته بودیم. آن‌جا بود که غرب بخت خود را برای آن‌که زن بماند از دست داد. (۱)

این تکه، بخشی است از آخرین اوراق Tristes tropiques که رؤیای ارتباطی بی‌واسطه و صلحی میان غرب و شرق، مسیحیت و بودیسم، و چهارچوب‌های مردانگی و زنانگی را بیان می‌کند. مثل یک رابطهٔ جنسی هم‌آهنگ، این ارتباط مستقیم فرصتی بود برای اروپا تا زنانه شود. اسلام به مثابهٔ پرده‌ای که خود را میان «دو» جا می‌کند، مانع از آن شد که تمدنی جهانی و یک‌دست و هم‌آهنگ پدید آید. به ‌وسیلهٔ این گونه جای‌گیری[1] است که غرب فرصت خود را برای «زن ماندن» از دست می‌دهد. (چنان که به زودی می‌بینیم، چیزی که این نگاه از دست می‌دهد این است که اسلام خود بر طرد زنانگی بنا شده، بر تلاشی برای خلاص شدن از بند نافی که او را به زنانگی مرتبط می‌کند). بدین ترتیب اسلام به تعبیر فروید در مقام Liebesstoerer عمل می‌کند، یک مزاحم/مانع بر سر راه رابطهٔ جنسی هم‌آهنگ. این رابطهٔ هم‌آهنگ، صد البته تحت تفوق زنانگی می‌بود: غربِ مرد به شرقِ زن باز می‌گشت و سپس «زن می‌ماند»؛ خود را در زنانگی می‌یافت.

فرانسوا رینولت یهودیان را به عنوان «ابژهٔ کوچک آ» معرفی می‌کند، اما این‌جا آیا این مسلمان نیست که ابژه‌ای جزئی و غیرجنسی است؟ ما معمولن از تمدنی یهودی-مسیحی سخن می‌گوییم؛ با توجه به مناقشهٔ خاورمیانه، شاید وقت آن رسیده است که از تمدنی یهودی-مسلمان سخن بگوییم که به مثابهٔ محوری در تقابل با مسیحیت جای گرفته. (بد نیست یک نشان از این همبستگی عمیق را به یاد بیاوریم: هنگامی که فروید کتابچهٔ موسی را در ۱۹۳۸ چاپ کرد که در آن یهودیان را از پیکرهٔ بنیان‌گذار خود تهی کرده بود، قاطع‌ترین واکنش‌ها از جانب روشنفکران مسلمان مصری برخاست!) آیا هگل با بینش‌اش دربارهٔ این‌همانی نظری یهودیت و اسلام در این مسیر گام ننهاده بود؟ طبق آن‌چه معمولن گفته می‌شود یهودیت (مثل اسلام) یگانه‌پرستی ناب است در حالی‌که مسیحیت با تثلیث‌اش، مسامحتن چندگانه‌پرستی است. هگل تا آن‌جا پیش می‌رود که اسلام را به عنوان دین تعالی در ناب‌ترین وجه‌اش معرفی می‌کند، به عنوان کلیت بخشیدن به یگانه‌پرستی یهودی:

در محمدگرایی، اصل محدود یهودیان کلیت می‌یابد و بدین وسیله پیروزی حاصل می‌شود. این‌جا خدا، نه مانند آسیایی‌ها به طور محسوس و بی‌واسطه، بلکه همچون یک قدرت متعالی نامتناهی ورای کثرات جهان فهمیده می‌شود. بنابراین اسلام به معنای واقعی کلمه دین تعالی است. (۲)

این، شاید، توضیح دهد که چرا این میزان از یهودی‌ستیزی در اسلام وجود دارد: به دلیل قرابت بسیار زیاد این دو دین. نزد هگل آن‌چه اسلام در یهودیت با آن روبرو می‌شود، خودش در تعین‌پذیری تقابلی، در حالت جزئیت است. پس در نهایت تفاوت یهودیت با اسلام نه تفاوتی ماهوی بلکه تمامن صوری است: آن‌ها هر دو یک دین هستند در حالات صوری متفاوت (در معنایی که اسپینوزا مدعی آن می‌شود که یک سگ واقعی و ایدهٔ آن سگ ماهیتن یکی هستند، در حالاتی متفاوت). (۳) — برخلاف این، کسی باید استدلال کند از قضا یهودیت «نفیِ انتزاعیِ» چندگانه‌پرستی است و آن را هنوز با خود به دوش می‌کشد (مجموعهٔ تمام کمالی از سرنخ‌ها در این راستا وجود دارند: یهوه ماهیتی جمعی[2] است؛ در یکی از فرمان‌های‌اش، خداوند یهودیان را از برپایی مراسم برای دیگر خدایان «پیشاروی من»، و نه بیرون از حضورش، منع می‌کند. و الخ)، در حالی که مسیحیت تنها یگانه‌پرستی حقیقی است، از آن‌جایی که خود-تفاوت‌گذاری‌ها را یکی می‌کند — در اینجا درسی هست، برای آن که حقیقتن یکی داشته باشیم، به سه تا نیاز داریم.

پس اسلام، این زیادهٔ آشوبنده که شرق را برای غرب و غرب را برای شرق بازنمایی می‌کند، چیست؟ فتحی بن سلامه در کتاب خود با عنوان روانکاوی و چالش‌های اسلام جست‌وجویی نظام‌مند را در «بایگانی» اسلام میسر می‌سازد (۴) به سوی نیروی محرمانهٔ موهن اسطوره‌ای‌اش، که «از کتابت خود باز نمی‌ایستد»[3] و بدین ترتیب مبانی عقیدتی صریح‌اش را پایدار می‌دارد. آیا، به عنوان مثال، داستان هاجر «سندی» اسلامی در ارتباط با آموزه‌های صریح اسلام نیست، همان گونه که سنت رازناک یهودیِ موسوی در ارتباط است با آموزه‌های صریح یهودیت؟ در بحث بن سلامه پیرامون پیکرهٔ فرویدیِ موسی، اریک سانتنر تمایز کلیدی میان تاریخ نمادین (مجموعهٔ روایت‌های صریح اسطوره‌ای و دستورالعمل‌های اخلاقی-ایدئولوژیکی که سنت اجتماعی را بنیان می‌گذارد، چیزی که اگر هگل بود «ماهیت اخلاقی»‌اش می‌نامید) و دیگری موهن‌اش را نمایان می‌سازد، آن شبح غیرقابل‌شناسایی، تاریخ رازآگین تخیل‌ناکی[4] که به سرعت سنت صریح نمادین را استوار می‌دارد اما برای اثرگذاری باید [هربار] مسدود شود. (۵) آن‌چه فروید سعی می‌کند که در کتاب موسی (داستان قتل موسی و الخ) بازسازی کند شبحی چنین تاریخی است که فضای سنت یهودی را به تسخیر در آورده است. فرد به عضویت کامل جامعه در می‌آید نه فقط از طریق هویت‌یابی با سنت صریح نمادین، بل تنها هنگامی که ابعاد این شبح که موجب برقراری سنت است را هم در نظر می‌دارد، ارواح نامیرایی که زندگان را مسخّر کرده‌اند، تاریخ مرموز انتقال تخیلات تروماتیک به «میان خطوط»، از طریق کمبودها و کژی‌های سنت صریح نمادین. وابستگی شدید یهودیت به ژست بنیادین خشونت‌بار ناشناختنی‌ای که نظم قانونی عمومی را چنان شبحی زیاده شبح مسخّر خود کرده است، آن را قادر می‌سازد تا مقاومت کند و هزاران سال بدون سرزمین و سنت نهادین عمومی دوام آورد: آن‌ها از تسلیم روح‌شان سر باز زدند، و برای آن‌که راه‌شان را از رازشان جدا کنند، سنت را انکار کردند. پارادوکس یهودیت این است که سرسپردگی خود به رخداد خشونت‌بار بنیادین را حفظ می‌کند دقیقن به این سبب که بدان اعتراف نمی‌کند و از نمادپردازی‌اش امتناع می‌ورزد: این وضعیت «واپس‌راندهٔ» رخداد است که به یهودیت سرزندگی می‌بخشد.

پس کدام است آن رخداد واپس‌رانده‌ای که به اسلام سرزندگی می‌بخشد؟ کلید را در پاسخ به سؤالی دیگر می‌توان جست: چگونه اسلام، سومین دینِ کتاب، در میان این مجموعه جای می‌گیرد؟ یهودیت دین دودمان است، دین موفقیت در توالید؛ حال آن‌که در مسیحیت، پسر بر صلیب جان می‌بازد، این یعنی پدر هم می‌میرد (هگل کاملن به این آگاه بود) — نظم دودمانی مردسالارانه‌ای چنین البته که می‌میرد، چه آن که روح مقدس درون مجموعه‌های خانوادگی جا نمی‌شود، بل دروازهٔ ورود به جامعه‌ای پسا والد/خانواده است. در تضاد با یهودیت و مسیحیت، دو دین دیگر کتاب، اسلام خداوند را از حوزهٔ منطق خانواده حذف می‌کند. خدا یک پدر نیست، حتی یک پدر نمادین — خداوند یکی است، او نه به دنیا آمده است و نه موجودی را به دنیا می‌آورد. در اسلام هیچ جایی برای خانوادهٔ مقدس نیست. به همین خاطر به این واقعیت که محمد خود یک یتیم است بسی تأکید می‌شود؛ و به همین خاطر در اسلام، خداوند دقیقن در لحظهٔ سرگردانی مداخله می‌کند، در لحظهٔ آوارگی، شکست، «بی‌هوشی»، در لحظه‌ای که والد کارکرد می‌یابد (موقعی که مادر یا کودک رها و یا توسط پدر نسبی خود مورد بی‌توجهی واقع می‌شوند). این بدان معنا است که خدا در حوزهٔ محال/واقع استمرار می‌یابد: او آن محال/واقعی است که بیرون از پدر می‌باشد، پس به همین خاطر «صحرایی دودمانی میان انسان و خدا» (۳۲۰) وجود دارد. مشکل اسلام نزد فروید همین بود، چه آن‌که کل نظریهٔ دین او بر پایهٔ توازی خدا با پدر بنا شده بود. و مهم‌تر از آن، به همین خاطر است که سیاست در قلب اسلام حک شده است، چرا که این «صحرای دودمانی» به محال رخصت می‌دهد تا جامعه‌ای را بر پایهٔ ساختارهای والدینی یا دیگر روابط خونی بنا کند. «صحرای میان خدا و پدر جایی است که سیاست خود را نهادینه می‌سازد» (۳۲۰). با اسلام دیگر ممکن نیست که جامعه‌ای بر مبنای حالت توتم و تابو بنا کرد که قتل پدر و احساس گناه متعاقب‌اش موجب نزدیکی برادران می‌شود — از همین روی است که اسلام پذیرای فعلیت نمی‌گردد.

در تضاد با یهودیت و اسلام، که در آن از قربانی کردن پسر در لحظهٔ آخر جلوگیری می‌شود (فرشته‌ای بر ابراهیم فرود می‌آید)، تنها مسیحیت است که قربانی کردن (کشتن) پسر واقعی را بر می‌گزیند. (۲۶۸) به همین دلیل است که اگرچه اسلام انجیل را به عنوان کتابی آسمانی به رسمیت می‌شناسد، با این واقعیت مخالف است که مسیح واقعن بر روی صلیب مرده است: یهودیان «با غرور فریاد می‌زدند که مسیح فرزند مریم و پیامبر خدا را کشتیم. اما نه او را کشتند و نه بر صلیب‌اش کشیدند، فقط چنین در نظرشان ظاهر ساختیم.» (سورهٔ نساء، آیهٔ ۱۵۷) در اسلام به طور مستمری یک منطق ضدّ قربانی حاکم است: در نسخهٔ قرآنیِ قربانی کردن اسحاق، تصمیم ابراهیم مبنی بر کشتن پسرش نه بر اساس وقف کامل خواست‌اش در خواست خداوند، بلکه حاصل تعبیر اشتباه ابراهیم از رؤیای خویش است: وقتی که فرشته مانع عمل شد، پیام‌اش این بود که ابراهیم اشتباه متوجه شده است، که خدا واقعن از او چنین کاری را نخواسته بوده. (۲۷۵)

چنان که گفته شد در اسلام، خداوند محال/واقع است؛ این در ارتباط با قربانی از هر دو جهت کاراست: می‌تواند بر علیه قربانی کردن عمل کند (از اقتصاد نمادین برای مبادله میان خدا و مؤمنان خبری نیست، خدا یگانهٔ نابی است در فراسو)، و نیز می‌تواند به نفع قربانی کردن عمل کند، موقعی که واقعِ الوهی به پیکرهٔ ابرخودِ «خدایانِ گنگی بدل می‌شود که جوی خون طلب می‌کنند». (لاکان، سمینار چهاردهم) به نظر می‌رسد که اسلام، با منطق موهن قربانی‌ای که در شرح مجدد داستان هابیل و قابیل به اوج می‌رسد، میان این دو حد در رفت‌وآمد باشد — قرآن این‌گونه می‌گوید «حقیقت داستان دو پسر آدم را، گوش بسپارید! هنگامى كه هر يك از آن دو قربانی‌اى پيش داشتند، پس از یكی از آن دو پذيرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد. قابيل گفت‏ حتمن تو را خواهم كشت. هابيل گفت‏ خدا فقط از تقواپيشگان مى‌‏پذيرد. اگر دست ‏خود را به سوی من دراز كنی تا مرا بكشی، من دست‌ام را به سوى تو دراز نمى‌‏كنم تا تو را بكشم. چرا كه من از پروردگار جهانيان مى‏‌ترسم. من مى‏‌خواهم تو با گناه من و گناه خودت به سوى خدا بازگردى و در نتيجه از اهل آتش باشى، و اين است‏ سزاى ستم‌گران. پس نفس (اماره)اش او را به قتل برادرش ترغيب كرد و وى را كشت و از زيان‌كاران شد». (سورهٔ مائده، آيات ۲۷ تا ۳۰)[5]

پس نه تنها قابیل خواستار کشتار است، بل خود هابیل نیز به شکلی فعالانه در این میل شرکت می‌جوید و قابیل را ترغیب می‌کند که او را بکشد تا از گناهان خویش خلاصی یابد. بن سلامه حق دارد که اینجا ردّ «نفرت ایده‌آل» را دنبال کند، متفاوت از نفرت خیالی‌ای که در پرخاش به فرد ثنویت‌یافته محقق می‌شود. (۲۸۹) قربانی به شکلی فعال میل به جرمی دارد که خود هدف‌اش خواهد بود، تا به عنوان شهید به بهشت وارد شود و مجرم را به جهنم بفرستد. با دید امروزین، فرد وسوسه می‌شود با یک دودوتا-چهارتای ساده منطق «تروریستی» در پس تمنّای شهید برای مرگ را در این آیات بیاید — البته که فرد باید مسئله را در بافتار مدرنیزاسیون شناسایی کند. مسئلهٔ جهان اسلام همان‌گونه که همه می‌دانند این است که غفلتن در مقابل غرب قرار گرفت، بدون آن‌که زمان مناسبی برای «کنار آمدن» با ترومای حاصل از این ضربه داشته باشد و فضا/پرده‌ای نمادین-داستانی برای آن مهیا کند. تنها واکنش مناسب موجود در برابر این تروما یا مدرنیزاسیونی ظاهری بود، مدرنیزاسیونی تقلیدی و محکوم به شکست (رژیم شاه در ایران)، یا در صورت شکستِ طرحِ فضایِ نمادین مناسب برای داستان‌ها، بازگشت مستقیم به واقع خشونت‌بار، یک جنگ آشکار میان حقیقت اسلام و غرب، بدون هیچ فضایی برای واسطه‌گری نمادین. در این راه‌حل «بنیادگرایانه» (یک پدیدهٔ مدرن بی هیچ نوع ربطی به سنت‌های مسلمانی)، بُعد الوهی خود را در ابرخود/واقع باز می‌یابد، به مثابهٔ انفجار خونین خشونت قربانی برای تسویه حساب با الوهیت موهن ابرخود.

تمایز کلیدی بعدی میان یهودیت (به همراه ادامه‌دهندهٔ مسیحی‌اش) و اسلام این است که، همان‌گونه که در مورد داستان دو پسر ابراهیم می‌بینیم، یهودیت ابراهیم را به عنوان پدر نمادین بر می‌گزیند، یعنی به عنوان یک راه‌حل فالوسی برای تسلط نمادین پدری، برای نیای رسمی نمادین، که با طرد زن دوم، یک «تخصیص فالوسی برای محال» (۱۵۳) را نشان می‌دهد. برخلاف این، اسلام نیای خود را از هاجر بر می‌گیرد، و از ابراهیم به عنوان پدر زیستی؛ و بدین ترتیب فاصلهٔ میان خدا و پدر را حفظ می‌کند، و خدا را در حوزهٔ محال نگاه می‌دارد. (۱۴۹) (۶)

یهودیت و اسلام، هر دو، ژست‌های بنیادین خود را واپَس می‌رانند — چگونه؟ همان‌گونه که داستان ابراهیم و دو پسرش از دو زن متفاوت نشان می‌دهد، هم در یهودیت و هم در اسلام، پدر می‌تواند پدر شود، منتهی تنها از طریق فرض کارکرد پدری با میانجی‌گری زنی دیگر. فرضیهٔ فروید در مورد واپس‌رانی یهودیت مربوط می‌شود به این واقعیت که ابراهیم یک خارجی (مصری) بود، نه یک یهودی — این پیکرهٔ بنیادین پدری است؛ آن که تحولات عدیده‌ای ایجاد می‌کند و با خدا عهدی برقرار، او باید که از خارج آمده باشد. در اسلام، واپس‌رانی مربوط می‌شود به یک زن (هاجر، برده‌ای مصری که برای ابراهیم نخستین پسرش را به دنیا آورد): اگرچه به ابراهیم و به اسماعیل (بر طبق افسانه‌ها، جد کلیهٔ اعراب) چندین بار در قرآن اشاره شده است، از هاجر هرگز ذکری نرفته و در روایت رسمی نام او به چشم نمی‌خورد. البته او هم‌چنان اسلام را مسخّر کرده و ردّ خود را در آئین‌ها به جا گذاشته است، به عنوان مثال آئین حاجیان مکه مبنی بر شش بار دویدن میان صفا و مروه، که به نوعی تکرار/بازنمایی روان‌رنجورانهٔ جست‌وجوی بی‌پایان آب توسط هاجر برای پسرش در صحرا است — «سِفر پیدایش» داستان دو پسر ابراهیم را این چنین بیان می‌کند؛ کلیدِ ارتباطِ بندِ نافی میان یهودیت و اسلام را این‌جا می‌توان جست، نخست در به دنیا آمدن اسماعیل:

و سارای، زوجه ابرام، برای وی فرزندی نیاورد. اما او را کنیزی مصری، هاجر نام بود. پس سارای به ابرام گفت: «اینک که خداوند مرا از زاییدن باز داشته، پس با کنیز من نزدیکی کن، شاید که از او صاحب فرزندی شوم.» و ابرام آن کرد که سارای گفت. چون ده سال از اقامت ابرام در زمین کنعان سپری شد، سارای زوجه ابرام، کنیز خود هاجر مصری را به ابرام، به زنی داد. پس با هاجر نزدیکی کرد و او حامله شد. سارای هنگامی که هاجر را حامله دید، نفرتی از او نزدش حاصل شد، پس به ابرام گفت: «ظلم من بر تو باد! من کنیز خود را به آغوش تو دادم و چون آثار حمل در خود دید، در نظر او حقیر شدم. باشد تا خداوند در میان من و تو داوری کند.» ابرام به سارای گفت: «اینک کنیز تو به دست توست، آنچه پسند نظر تو باشد، با وی بکن.» پس چون سارای با وی بنای سختی نهاد، هاجر از نزد وی بگریخت. و فرشته خداوند او را نزد چشمهٔ آب در بیابان، یعنی چشمه‌ای که به راه شور است، یافت. و گفت: «ای هاجر، کنیز سارای، از کجا آمدی و کجا می‌روی؟» گفت: «من از حضور خاتون خود سارای گریخته‌ام.» فرشته خداوند به وی گفت: «نزد خاتون خود برگرد و زیر دست او مطیع شو.» و فرشته خداوند به وی گفت: «ذریت تو را بسیار افزون گردانم، به حدی که از کثرت به شماره نیایند.» و فرشته خداوند وی را گفت: «اینک حامله هستی و پسری خواهی زایید، و او را اسماعیل نام خواهی نهاد، زیرا خداوند تظلم تو را شنیده است. و او مردی وحشی خواهد بود، با همه تخاصم می‌کند و همه با او در تخاصم‌اند، و دور از همهٔ برادران خود ساکن خواهد بود.» و او، نام خداوند را که با وی تکلم کرد، «اَنْتَا یلرُئی» خواند، زیرا گفت: «اینجا دیدم او را که مرا می‌بیند.» از این سبب آن چاه را «بِئَر لَحَیرُئی» نامیدند، اینک در میان قادِش و بارَد است. پس هاجر از ابرام پسری زایید، و ابرام او را اسماعیل نام نهاد. (۱۶:۱۵-۱۶:۱)

پس از تولد معجزه‌آسای اسحاق، که به نظر می‌رسد عصمت مفهومیت‌اش به مسیح اشاره می‌کند (بارداری او با ملاقات الهی)، هنگامی که بچه به سنی رسید که از شیر گرفته شد، ابراهیم جشنی برگزار کرد:

اما سارا پسر هاجر مصری را که از ابراهیم زاییده بود، دید که خنده می‌کند. پس به ابراهیم گفت: «این کنیز را با پسرش بیرون کن، زیرا که پسر کنیز به همراه پسر من اسحاق، وارث نخواهد بود.» اما این امر، به نظر ابراهیم، درباره پسرش بسیار سخت آمد. خدا به ابراهیم گفت: «درباره پسر خود و کنیزت، به نظرت سخت نیاید، بلکه هر آن‌چه سارا به تو گفته است، سخن او را بشنو، زیرا که ذریت تو از اسحاق خوانده خواهد شد. اما از پسر کنیز نیز اُمّتی بوجود می‌آورم، زیرا که او نیز از نسل توست.» بامدادان، ابراهیم برخاسته، نان و مَشکی از آب گرفته، به هاجر داد، و آنها را بر دوش وی نهاد، و او را با پسر روانه کرد. پس رفت، و در بیابان بئرشبع می‌گشت. و چون آب مشک تمام شد، پسر را زیر بوته‌ای گذاشت. و به مسافت تیری از کمان شده رفت و روی به وی بنشست، چرا که با خود می‌اندیشید «موت پسر را نبینم.» و در مقابل او نشسته، آواز خود را بلند کرد و بگریست. و خدا آواز پسر را بشنید و فرشتهٔ خدا از آسمان، هاجر را ندا کرده، وی را گفت: «ای هاجر، تو را چه شد؟ ترسان مباش، زیرا خدا آواز پسر را در آنجایی که اوست، شنیده است. برخیز و پسر را برداشته، او را به دست خود بگیر، زیرا که از او اُمّتی عظیم بوجود خواهم آورد.» و خدا چشمان او را باز کرد تا چاه آبی دید. پس رفته، مشک را از آب پر کرد و پسر را نوشانید. (۲۱:۱۹-۲۱:۱۰)

شما که می‌خواهید تحت شریعت باشید، مرا بگویید آیا شریعت را نمی‌شنوید؟ زیرا که مکتوب است ابراهیم را دو پسر بود، یکی از کنیز و دیگری از آزاد. لیکن پسر کنیز، به حسب جسم تولّد یافت و پسر آزاد، بر حسب وعده. و این امور بطور مَثَل گفته می‌شود، زیرا که این دو زن، نماد دو عهد می‌باشند، یکی از کوه سینا برای بندگی می‌زاید و آن هاجر است. زیرا که هاجر، کوه سینا است، در عَرَب، و مطابق است با اورشلیمی که موجود است، زیرا که با فرزندانش در بندگی می‌باشد. لیکن اورشلیمِ بالا آزاد است و مادرِ جمیع ما می‌باشد. زیرا مکتوب است: «ای نازاد که نزاییده‌ای، شاد باش! صدا کن و فریاد برآور ای تو که درد زه ندیده‌ای، که فرزندان زن بی‌کس از اولاد زن شوهردار بیشترند». لیکن شما، ای برادران و خواهران، چون اسحاق، فرزندان وعده می‌باشید. و چنانکه آن‌وقت، آنکه برحسب جسم تولّد یافت، بر وی که برحسب روح بود جفا می‌کرد، همچنین الآن نیز هست. لیکن کتاب چه می‌گوید؟ کنیز و پسر او را بیرون کن زیرا پسر کنیز با پسر آزاد میراث نخواهد یافت. خلاصه ای برادران و خواهران، ما فرزندان کنیز نیستیم، بلکه از زنِ آزادیم. (۴:۳۱-۴:۲۱)

پولس در اینجا به طور واضح از یک مواجههٔ متقارن سخن می‌گوید: اسحاق در برابر اسماعیل مساوی است با پدر نمادین (نام پدر) در برابر پدر زیستی (نژادی)، «اصالت از طریق نام و روح در برابر اصالت از طریق گذار ماهوی حیات» (۱۴۷)، فرزند زن آزاد در برابر فرزند زن برده، فرزند روح در برابر فرزند جسم. این خوانش، البته، باید روایت انجیل را (حداقل) در سه نقطه ساده‌سازی کند:

(۱) اهمیت آشکار هاجر و اسماعیل برای خدا، مداخلهٔ او برای نجات جان اسماعیل

(۲) شخصیت‌پردازی استثنایی هاجر نه فقط به مثابهٔ زنی از جنس گوشت و شهوت و برده‌ای بی‌ارزش، بلکه به عنوان کسی که خداوند را می‌بیند (و او، نام خداوند را که با وی تکلم کرد، «اَنْتَا یلرُئی» خواند، زیرا گفت: «این‌جا دیدم او را که مرا می‌بیند.»). هاجر به عنوان زن مطرود دوم، بیرون از دودمان نمادین، نه تنها نشان‌دهندهٔ زایایی حیات کفّار (مصری‌ها)، بلکه نشان‌دهندهٔ دست‌رسی مستقیم به خداست — او شخصن خدا را می‌بیند که او را می‌بیند، چیزی که موسی هم از آن برخوردار نبود و بیش از شعله‌های آتش بر یک بوته از خداوند ندید. به این ترتیب هاجر برجسته‌کنندهٔ دست‌رسی رازناک/زنانه به خداست (که بعدتر در صوفی‌گری تکامل پیدا می‌کند).

(۳) نه تنها در روایت مذکور، بلکه این واقعیت که آن انتخاب (میان جسم و روح) را نمی‌توان به صورت مستقیم تاب آورد، چه آن‌که انتخابی است میان دو گزینهٔ متقارن. سارا برای آن‌که پسردار شود، ابتدا هاجر باید که پسری بیاورد، بدین معنی که ضرورتی هست برای موفقیت، برای تکرار. گویی برای آن‌که بتوانیم روح را برگزینیم، ابتدا باید که جسم را انتخاب کنیم — تنها دومی می‌تواند پسر واقعی روح باشد. این ضرورت، همهٔ چیزی است که وحشتِ نمادینِ محرومیت از قضیب راجع به آن است: «فقدان قضیب» یعنی این‌که دست‌رسی مستقیم به حقیقت محال است، یا به تعبیر لاکان «راه رسیدن به روح تنها از جسم می‌گذرد»[6]، و الخ. تحلیل هگل از جمجمه که فصل «عقل نظاره‌گر»[7] در پدیدارشناسی روح با آن پایان می‌یابد را به یاد آورید: هگل این‌جا برای آن که تقابل دو خوانش ممکن از گزارهٔ «روح استخوان است» را (خوانش مبهم مادی‌گرای «تقلیل‌دهنده»: شکل کاسهٔ سر به طور مؤثر و مستقیمی ویژگی‌های ذهن آدمی را تعیین می‌کند؛ و خوانش نظرورز: روح آن‌قدر قوی است که هویت خود را حتی در راکدترین چیزها تثبیت و به آن «ترفیع» می‌بخشد، یعنی که حتی راکدترین چیزها نمی‌تواند از قدرت میانجی‌گری روح بگریزد) شرح دهد، استعاره‌ای برمی‌سازد که دقیقن به فالوس نظر دارد، عضو لقاح پدری. خوانش مبهم مادی‌گرا به طرحی می‌ماند که در فالوس تنها عضو ادرار را می‌بیند، در حالی که خوانش نظرورز بیش بر آن می‌تواند کارکردهای بس بالاتر لقاح را تشخیص دهد («مفهومیت»، دقیقن به معنای پیش‌دستی زیستی در مفهوم):

ژرفایی که روح از درون به بالا می‌کشاند (اما فقط تا تصویر-اندیشی آگاهی‌اش، آن‌جا که او اجازه می‌دهد بماند) و بی‌اعتنایی این آگاهی در مورد این که واقعن چه می‌گوید، همان پیوستگی بالا و پایین است که در موجودات زنده، طبیعت به صورت خام‌دستانه‌ای در ترکیب عضو والای رضایتمندی، عضو تولید مثل، با عضو ادرار نشان می‌دهد. حکم نامتناهی، به معنای کلمه، رضایتمندی از زندگی‌ای خواهد بود که معنای خودش باشد؛ آگاهی از حکم نامتناهی‌ای که در سطح تصویر-اندیشی باقی می‌ماند، به سمت ادرار می‌رود. (۷)

خوانش دقیق این پاراگراف روشن می‌سازد که نکتهٔ هگل این نیست که در تضاد با فکر تجربه‌گرای عوامانه‌ای که فقط ادرار می‌بیند، برخورد نظرورز درست باید لقاح را برگزیند. پارادوکس اصلی این است که انتخاب مستقیم لقاح، متقن‌ترین راه برای ندیدن آن است: امکان ندارد که بتوان مستقیمن «لقاح حقیقی» را برگزید، یعنی که فرد باید با انتخابِ «اشتباه» (ادرار) شروع کند — معنای حقیقی نظرورزی تنها از طریق خوانش‌های متعدد ظاهر می‌شود، به مثابهٔ پسا-تأثیر (یا محصول فرعی) آن خوانش «اشتباه» اولی… و همچنین بد نیست اضافه کنیم که سارا تنها وقتی هاجر بچه‌دار می‌شود می‌تواند بچه بیاورد.

پس محرومیت سارا از قضیب دقیقن کجا رخ می‌دهد؟ مقدم بر ورود هاجر به صحنه، سارا (زن مردسالار/فالوسی) نازا و بی‌ثمر مانده است، دقیقن به این خاطر که بیش از حد قدرتمند/فالوسی است؛ بنابراین متضادش تنها به سادگی آن متضادی نیست که به صورت کامل به نظم مردسالار/فالوسی سر سپرده باشد؛ هاجر، خودمختار و ناسازگار، ذاتیِ خود سارا است؛ وجه دیگر او: غرور فالوسی، وظیفهٔ مادری. این سارا است که بیش از حد قدرتمند و رئیس‌منش است و باید به وسیلهٔ هاجر تحقیر شود تا بتواند بچه‌دار و سپس وارد نظم دودمانی مردسالار شود. این محرومیت در او توسط تغییر نام‌اش از سارای به سارا[8] مشهود می‌گردد. با این حال، آیا تنها سارا از قضیب محروم شده؟ آیا ابراهیم خود نیز محروم نشده است؟ با هاجر است که او می‌تواند به طور مستقیمن زیستی بچه‌دار شود، اما خارج از نیای نمادین دودمانی صحیح، [داخل آن] تنها از طریق مداخلهٔ بیرونی خداوند محقق می‌شود هنگامی که به «ملاقات سارا» می‌آید — این شکاف میان توالید نمادین و زیستی، [به موجب] محرومیت از قضیب است.

انتخاب هاجر (پیش‌گوی خودمختار پروردگار) نسبت به سارا (همسر مطیع) در اسلام، نخستین نشانهٔ ناکارآمدی در پندارهٔ معمول دربارهٔ اسلام است: یگانه‌پرستی شدیدن خشن مردانه، جمع برادرانی که زنان از آنان جدا شده و باید در حجاب قرار بگیرند، چرا که «تظاهر»شان بیش از اندازه است و موجب تحریک/تشویش مردان می‌شود و آنان را از یاد خدا باز می‌دارد. ممنوعیت مسخرهٔ طالبان را در مورد خلخال زنان به یاد بیاورید — گویی حتی اگر زن به تمامی درون یک پوشش قرار بگیرد هم کافی نیست برای آن‌که مردان به وسیله زنگ خلخال تحریک نشوند… این‌جا البته مجموعه‌های کاملی از شاخصه‌هایی را می‌یابیم که این پندارهٔ معمول را مغشوش می‌سازد. نخست، نیاز برای پوشاندنِ زنان، جهانی به شدت جنسی را نشان می‌دهد که در آن هرگونه ظهور زن، تحریک‌کنندهٔ مردی است که توان مقاومت ندارد. واپس‌رانی باید به نیرومندترین وجه اعمال شود چرا که سکس خود عملی نیرومند است — این چه جامعه‌ای است که در آن زنگ فلز می‌تواند به انفجار مرد از شهوت منجر شود؟ چند سال پیش یک روزنامه خبری کار کرده بود در مورد زن و مرد جوانی که نسبتی با یک‌دیگر نداشتند و برای چند ساعت به دلیل خراب شدن موتور درون واگنی تنها حبس شده بودند. اگرچه هیچ اتفاقی نیفتاده بود، زن خود را پس از واقعه کشته بود: خود این ایدهٔ چند ساعت تنها بودن با یک مرد خارجی، باعث می‌شود فکر کردن به «هیچ اتفاقی نیفتاد» محال گردد … جای تعجب نیست که فروید در طول تحلیل رؤیای معروف «سینیورلی» در آسیب‌شناسی روانی زندگی روزمره از مسلمانی مسن متعلق به بوسنی نقل می‌کند که برای‌اش از «فلسفهٔ» سکس به عنوان تنها چیزی که به زندگی ارزش زیستن می‌دهد سخن گفته بود: «زمانی که انسان دیگر قادر به سکس نیست، تنها چیزی که می‌ماند مرگ است».

دوم آن‌که در قرآن از اسلام پیشا-تاریخی و [داستان مهم] هاجر، کهن‌مادرِ کلیهٔ اعراب، سخنی به میان نیامده است؛ علاوه بر آن به داستان خود محمد با خدیجه (نخستین همسرش) نیز اشاره نمی‌شود، همو که محمد را قادر ساخت تا از میان پیام‌های فرشته و شیطان، حقیقت را از دروغ جدا سازد. مواردی هست که در آن پیام‌های الوهی دریافتی توسط محمد به طرز مهلکی ساخته‌هایی خودمحور هستند، معروف‌ترین نمونه‌اش ازدواج محمد با زینب، همسر فرزندخواندهٔ خود، زید است. او پس از دیدن بدن نیمه‌عریان زینب، به شدت خواهان او می‌گردد؛ پس از آن‌که زید مطلع می‌شود، از سر اخلاص از زینب روی برمی‌گرداند (طلاق‌اش می‌دهد) تا پدرخوانده‌اش بتواند با او ازدواج کند. متأسفانه مطابق قوانین عرفی اعراب چنین ازدواجی ممنوع بود، اما چه جای شگفتی! در فاصلهٔ کوتاهی به محمد وحی می‌شود و او را از این قانون مستثنی می‌کند (سورهٔ احزاب، آیات ۳۷ تا ۵۰). در این‌جا می‌توان حتی اساس نیای نخستین[9] را مشاهده نمود، پیکرهٔ پدری که تمام زنان خانوادهٔ بزرگ خود را مالک است.

با این حال، می‌توان بر صداقت اولیهٔ محمد نیز استدلال خوبی ارائه کرد تحت این‌که او خود اولین کسی بود که به طبیعت الوهی مکاشفات‌اش شک کرد و آن‌ها را به عنوان توهماتی مبنی بر جنون یا نمونهٔ صریح مداخله‌ای شیطانی به حساب آورد. نخستین وحی به او در طول مراقبات رمضان رخ داد هنگامی که بیرون از مکه بود: او فرشتهٔ اعظم، جبرئیل، را دید که او را خطاب قرار داد «بخوان!» (اقرأ، در نتیجه قرآن) محمد گمان کرد که دیوانه شده است و از‌ آن‌جا که مرگ را به ذلت ترجیح می‌داد و نمی‌خواست بقیهٔ عمرش را به عنوان دیوانهٔ محلی مکی بگذراند، تصمیم گرفت تا خود را از بالای صخره‌ای به پایین پرتاب کند. اما مکاشفه‌اش دو مرتبه تکرار شد: صدایی شنید از فراز سرش که می‌گفت «ای محمد! تو رسول خدا هستی و من جبرئیل». اما این صدا نیز خاطر او را آرام نکرد، از همین روی به آرامی به خانه‌اش برگشت و با حزنی عمیق از خدیجه، همسر نخستین‌اش (هم‌چنین نخستین مؤمن به او)، خواست که او را در پتویی بپیچد. خدیجه چنین کرد و سپس محمد به او گفت آن‌چه را دیده بود: «زندگی من در خطر است». و خدیجه مخلصانه او را تسکین بخشیده بود.

هنگامی که با ادامهٔ حضور فرشتهٔ اعظم، جبرئیل، تردید محمد هم ادامه یافت، خدیجه از او خواست وقتی فرشته ظهور کرد به او بگوید تا با همدیگر در پی کشف صحت‌اش بر آیند که آیا واقعن جبرئیل است یا شیطانی معمولی. دفعهٔ بعد، محمد به خدیجه گفت: «جبرئیل بر من فرود آمده»، خدیجه گفت: «برخیز و کنار پای چپ‌ام بنشین». محمد چنین کرد، خدیجه گفت: «می‌بینی‌اش؟». محمد پاسخ داد: «آری». خدیجه گفت: «پس بچرخ و بر کنار پای راست‌ام بنشین». محمد چنین کرد، خدیجه گفت: «می‌بینی‌اش؟» سرانجام وقتی محمد گفت آری، خدیجه از او خواست بر زانوی‌اش بنشیند، سپس حجاب‌اش را برداشت و دوباره پرسید: «می‌بینی‌اش؟»، محمد پاسخ داد: «نه»، سپس خدیجه به او اطمینان داد که: آرام و خوش باش که او فرشته است، نه شیطان». (یک نسخهٔ دیگر این داستان هم هست که در آزمایش نهایی، خدیجه نه تنها پوشش خود را برداشت، بلکه محمد بر او دخول نیز کرد (مقاربت جنسی) و بدین وسیله جبرئیل محو شد. پس خدیجه رو به رسول خدا کرد: به راستی او یک فرشته است و نه یک شیطان. فرض اساسی در این‌جا این است که برخلاف فرشته که با وقار صحنه را ترک می‌کند، شیطان هم‌آغوشی آن دو را با لذت تماشا خواهد کرد.) تنها پس از آن‌که خدیجه، محمد را با دلایل خود به اصالت دیدار جبرئیل قانع می‌کند او از شرّ تردیدهای‌اش خلاص می‌شود و می‌تواند به عنوان سخن‌گوی پروردگار، پیامبری خود را آغاز نماید. (۸)

بنابراین محمد نخست وحی خود را به عنوان نشانه‌ای از یک جنون شاعرانه دیده بود — واکنش بلافاصلهٔ او به آن‌ها این بود که: «هیچ یک از مخلوقات خدا نزد من منفورتر از شاعر هیجان‌زده یا مرد جن‌زده نیست». اولین فردی که او را از این تردید غیرقابل‌تحمل خلاص کرد، و هم‌چنین او را از نقش مطرود جامعه، دیوانهٔ محلی، نجات داد و اولین کسی که به رسالت او ایمان آورد، اولین مسلمان خدیجه بود، یک زن. در صحنهٔ فوق، خدیجه «دیگری بزرگ» لاکانی است، ضمانت حقیقتی که سوژه بیان می‌دارد، و تنها با توسل به این کمک دَوَرانی، از طریق کسی که به محمد ایمان دارد، محمد قادر می‌شود به رسالت خودش ایمان آورد و به عنوان پیامبرِ حقیقت وظیفهٔ خود را در برابر مؤمنان سر بگیرد. ایمان آوردن هرگز مستقیم اتفاق نمی‌افتد: برای آن‌که من بتوانم ایمان بیاورم، کسی دیگر باید به من ایمان آورد، و آن‌چه من بدان ایمان دارم همین ایمان دیگری به من است. یک قهرمان معمولی را در نظر بگیرد، یک رهبر یا یک چهرهٔ قدرت‌مند را که در عین ناامیدی، مأموریت خود را به دلیل ایمان دیگران (پیروان‌اش) ادامه می‌دهد، چرا که نمی‌تواند دورنمای دلسردی آنان را تحمل کند. آیا فشاری نیرومندتر از وقتی می‌توان یافت که یک کودک مظلوم به چشمان ما نگاه می‌کند و می‌گوید: «ولی من به تو ایمان دارم!»

چند سال پیش، برخی فمنیست‌ها (ماری آن دوان) لاکان را متهم کردند که میل مردانه را در اولویت قرار می‌دهد: «تنها مرد است که می‌تواند به تمامی میل بورزد در حالی که زن تنها می‌تواند به میل ورزیدن میل بورزد، یعنی به صورت هیستریک ادای میل ورزیدن در آورد». در مورد ایمان، فرد باید چیزها را پشت و رو کند: زن ایمان می‌آورد، در حالی که مرد به فردی ایمان می‌آورد که به او ایمان آورده. (۹) این‌جا موضوع اصلی همان ابژهٔ کوچک آ است: دیگری‌ای که «به من ایمان دارد»، در من چیزی می‌بیند بیش از آن‌چه در من است، چیزی که من خود از آن مطلع نیستم، ابژهٔ کوچک آ در من. مطابق تلقی لاکان، زن برای مرد به ابژهٔ کوچک آ تقلیل یافته است — پس اگر برعکس باشد چه؟ اگر مرد باشد که به ابژهٔ میل خود میل می‌ورزد، بی‌اطلاع از علتی که او را به میل ورزیدن وا می‌دارد، در حالی که زن به طریقی بی‌واسطه بیشتر بر (ابژه-) علتِ میل نظر دارد.

این ویژگی باید به اندازه‌ای درخور مورد تأمل واقع شود: یک زن از دانشی پیرامون حقیقت برخوردار است که بر دانش خود پیامبر نیز مقدم است. — چیزی که در ادامه «تصویر» را پیچیده می‌سازد، حالت دقیق مداخلهٔ خدیجه است، طریقی که او قادر بود حقیقت و دروغ را از هم جدا سازد، بین وحی الوهی و مداخلهٔ شیطانی: طریقی که عرضه می‌کند (جای‌گیری) خودش را، بدن عریان‌اش را، هم‌چون ناحقیقت تجسم‌یافته، به مثابهٔ وسوسه‌ای برای فرشتهٔ حقیقی. زن: دروغی است که در بهترین حالت، خود را به عنوان دروغ تجسم‌یافته می‌شناسد. بر خلاف اسپینوزا که می‌گفت حقیقت هم‌چون خودش و راهنمای دروغ — این‌جا، دروغ هم‌چون خودش و راهنمای حقیقت.

این چنین است که نمایش حقیقت توسط خدیجه به وسیلهٔ «تظاهر» تحریک‌آمیز انجام می‌شود (افشا، ارائه). (۲۰۷) بنابراین فرد نمی‌تواند به راحتی اسلام «خوب» (تکریم زن) و اسلام «بد» (زن سرکوب‌شدهٔ محجبه) را در مقابل هم قرار دهد. مسئله تنها بازگشت به «ریشه‌های فمینیستی واپس‌رانده» در اسلام و بازسازی جنبه‌های فمینیستی‌اش از طریق این بازگشت نیست، چه آن‌که این ریشه‌های سرکوب‌شده به طور همزمان همان ریشه‌های سرکوب زن است. سرکوب تنها سرکوب ریشه‌ها نیست، بل سرکوب ریشهٔ خود است. عنصر کلیدی دودمان اسلامی این گذار است از زن به مثابهٔ تنها فردی که می‌تواند حقیقت را تأیید کند، به زنی که مطابق طبیعت‌اش کمبود منطق و ایمان دارد، خیانت می‌کند و دروغ می‌گوید، مردان را تحریک می‌کند، خود را در میان خدا و آنان به مثابهٔ لکه‌ای مزاحم می‌اندازد، و نهایتن کسی که به دلیلِ ایجادِ خوشایندِ زیاد برای مردان تهدیدی برای مرگ آنان است، و باید محو شود، تسلیم شود، ناپیدا شود، تحت تسلط در آید.

زنی چنین، یک رسوایی معرفت‌شناختی است و نمایش عمومی‌اش موجب خواریِ خداست. او به راحتی محو نمی‌شود، بل در جهانی امن و خودمانی‌تر که بنیان تخیلین‌اش بهتر از هر جا در اسطورهٔ باکرهٔ ازلی مشخص است، باز-پذیرفته می‌گردد: حوریان (بد)نامی، باکرگانی که در بهشت منتظر شهدا هستند و هرگز باکرگی خود را از دست نمی‌دهند — بعد از هر دخولی پردهٔ بکارت‌شات به طور معجزه‌آسایی ترمیم می‌شود. تخیل اصلی این‌جا در سلطنت تقسیم‌نشده و دست‌نخوردهٔ ژوئیسانسِ فالوسی است، جهانی که در آن هر گونه ردّی از ژوئیسانسِ دیگریِ زنانه محو شده است. (۶-۲۵۵) واکنش عمیق زن مسلمان، وقتی از او پرسیده می‌شود چرا حجاب را به طور داوطلبانه انتخاب کرده است، این است که «به خاطر شرمی که در مقابل خداوند دارد»، و به این خاطر که حرم الوهی را لکه‌دار نکند: از پس ظهور زنانه، برآمدنی شهوانی وجود دارد، به خاطر کیفیتی موهن و ناخوانده، و این ترکیب مزاحمت بصری و دانش رازناک است که موجب انفجار می‌شود و تعادل معرفت‌شناختی جهان را بر هم می‌زند.

حال، چگونه می‌توانیم در مخالفت با این رویه به اقداماتی دولتی مثل ممنوعیت حجاب در مدارس فرانسه برای زنان جوان مسلمان بیاندیشیم؟ پارادوکس این‌جا دو چندان است. نخست این ممنوعیت چیزی را ممنوع می‌کند که یک ظهور شهوانی تعیین شده است، نشانه‌ٔ-بیش‌-از-حد-آشکار در هویتِ فردی که اصلِ فرانسویِ برابریِ شهروندی را متزلزل کرده — حجاب اسلامی، از منظر جمهوری‌خواه فرانسوی [موافق با این ممنوعیت] نیز هم‌چنان یک «تظاهر» تحریک‌آمیز است. دومین پارادوکس این است که این ممنوعیت دولتی خودِ ممنوعیت را ممنوع کرده است (۲۱۵)، و شاید که، این ممنوعیت سرکوبنده‌ترینِ آن‌هاست — چرا؟ چون شأنیت مخصوصی که هویتِ (اجتماعی-نهادینِ) دیگری را بر می‌سازد، را ممنوع کرده است و در نتیجه نه تنها این هویت را نا-نهادینه می‌سازد، بلکه آن را به نوعی منشِ شخصیِ نامربوط تبدیل می‌کند. آن‌چه امثال این ممنوعیتِ ممنوعیت‌ها به وجود می‌آورد فضایی برای انسانِ جهانی است که در آن نسبت به همهٔ تفاوت‌ها (اقتصادی، سیاسی، دینی، فرهنگی، جنسی…) بی‌تفاوت است، انسان به مثابهٔ ماده‌ای برای اَعمال[10] نمادین مشروط، و الخ. آیا این فضا واقعن از لحاظ جنسی خنثی است؟ نه — اما نه به معنای هژمونی پنهان منطق «فالوس‌محور» مرد: بلکه بر خلاف آن است، فضایی بدون خارج مشروع، فضایی بدون هیچ بُرش علامت‌گذاری‌شده‌ای میان ورود/خروج، فضایی نه-همه[11] «زنانه» و بس فراگیر، فضایی بدون خارج، ما همگی به نوعی درون «زنانگی محض جای گرفته‌ایم، جهان/زنی» (۲۱۷) که همهٔ ما را در آغوش گرفته است. در این جهان، که ویژگی اصلی‌اش ممنوعیتِ ممنوعیت در آن است، جایی برای گناه نیست؛ اما بهای این غیاب گناه به وسیلهٔ فشار بیش از اندازهٔ اضطراب پرداخت می‌شود. ممنوعیت ممنوعیت‌ها به نوعی «معادل عمومی» همهٔ ممنوعیت‌هاست، امری کلی و بنابراین ممنوعیتی کلیت‌یافته، ممنوعیت همهٔ دیگری‌بودگی‌های واقعی: ممنوعیتِ ممنوعیتِ دیگری مساوی است با ممنوعیتِ دیگری بودن او. (۲۱۶) بنابراین پارادوکس جهان مداراجوی چندفرهنگ‌گرایی که پذیرای هر نوع سبک زندگی و هویت‌های دیگر است، همین‌جا خوابیده: هر چه مدارا بیشتر، همگنی سرکوبنده شدیدتر. مارتین امیس اخیرن از اسلام به عنوان خسته‌کننده‌ترین دین انتقاد کرده بود، دینی که از مؤمنان‌اش می‌خواهد تا آئین‌های احمقانهٔ تکراری را دوباره و دوباره انجام دهند و از صمیم قلب فرمول‌های مقدسی را بخوانند — او عمیقن در اشتباه است: از مداراجویی چندفرهنگی و همه‌جانبه خسته‌کننده‌تر نداریم.

یک زن بنابراین دانشی را از حقیقت در تصرف دارد که مقدم است بر دانش پیامبر.

باز گردیم به نقش زن در اسلام پیشا-تاریخی؛ فرد باید مفهومیت محمد را در مخمصهٔ رازناکی که دوباره در آن «میان دو زن» قرار می‌گیریم، لحاظ کند. بعد از کار کردن بر خاک زمین‌اش، عبدالله، پدر آیندهٔ محمد، به خانهٔ زن دیگرش رفت و با او قصد نزدیکی کرد، اما زن‌اش به سبب خاکی بودن او از نزدیکی خودداری کرد. عبدالله او را ترک گفت، خود را شست، به سراغ آمنه رفت و با او مقاربت کرد — و بدین ترتیب آمنه آبستن محمد شد. بعد از آن به سراغ زن دیگرش رفت و پرسید که هنوز تمایل دارد یا نه، پاسخ شنید: «نه. وقتی از پیش من رفتی، نوری میان چشمان‌ات بود. تو را خواندم، ردم کردی. رفتی سراغ آمنه و او نور را با خود برد». زن رسمی‌اش بچه را می‌گیرد و دیگری، خود می‌داند — او در عبدالله چیزی می‌بیند بیش از عبدالله، آن نور را، چیزی که عبدالله بی آن که بداند دارد، چیزی درون اوست بیش از خودش (نطفه‌ای که پیامبر را به وجود می‌آورد)، و همین ابژهٔ کوچک آ است که میل زن را بر می‌انگیزد. جایگاه عبدالله شبیه قهرمان رمان‌های کارآگاهی است که ناگهان تحت تعقیب قرار می‌گیرد و به مرگ تهدید می‌شود — او چیزی می‌داند که خطری است برای یک خلافکار بزرگ، اما خودش نمی‌داند چه. عبدالله، در خودشیفتگی‌اش، این ابژهٔ کوچک آ را در خودش با خودش به اشتباه می‌گیرد (او این ابژه را با علت میل زن به اشتباه می‌گیرد)، و به همین دلیل است که با این تصور غلط که زن هنوز به او تمایل دارد نزد او باز می‌گردد.

این تکیه بر زنانگی (و بر زن خارجی در آن) بنیان واپس‌راندهٔ اسلام است، نااندیشه است، و اگرچه موجبی است برای حذف کردن و کنار گذاشتن و یا حداقل سر و کله زدن با آن از طریق بنای عمارت پیچیدهٔ ایدئولوژیک خود، از آن‌جا که منبع اصلی سرزندگی آن است همچنان آن را مسخّر کرده است — پس چرا زن در اسلام تا بدین حد حضوری تروماتیک دارد، و چنین رسوایی معرفت‌شناختی است، که باید زیر حجاب قرار گیرد؟ مسئلهٔ واقعی ترس از شرم ظهور محتوای زیر حجاب نیست، بل طبیعت خود حجاب است. فرد باید این حجاب زنانه را به خوانش لاکان از افسانهٔ زئوخیس و پارهاسیوس مرتبط کند، دو نقاش که زمان یونان باستان بر سر این‌که کدام یک تصویری فریبنده‌تر می‌کشد رقابت داشتند. (۱۰) ابتدا زئوخیس چنان نقشی از انگور کشید که پرندگان به طمع خوردن آن‌ها افتادند. اما پارهاسیوس برنده شد. نقاشی او یک پرده بود روی دیوار، به طوری که وقتی به زئوخیس نشان‌اش داد به او گفت: «بسیار خب، چرا پرده را کنار نمی‌زنی تا ببینیم چه کشیده‌ای؟» در نقاشی زئوخیس، توهم آن‌قدر فریبنده بود که تصویر به منزلهٔ چیز واقعی انگاشته شد؛ اما در نقاشی پارهاسیوس توهم در خود این پنداره بود که آن‌چه پیش روی خود می‌بینیم پرده‌ای است که حقیقت پنهان را پوشانده است. برای لاکان، نقاب زنانه نیز از همین جنس است: زن نقابی می‌زند تا ما واکنشی مثل زئوخیس در برابر نقاشی پارهاسیوس نشان دهیم — بسیار خب، حالا ماسک را بردار و نشان‌مان بده واقعن چه هستی! در «هر طور که می‌پسندیِ»[12] شکسپیر هم قضایا مشابه همین است، داستان از این قرار است که اورلاندو عاشقانه بی‌قرارِ روزالینی است که به جهت سنجش عشق او، به هیئت گانی‌مید تغییر شکل می‌دهد، و به عنوان یک رفیق مرد از او در مورد عشق‌اش پرس‌وجو می‌کند. او حتی نقش روزالین را هم ایفا می‌کند (در یک نقاب مضاعف، در نقش گانی‌مید وانمود می‌کند که روزالین است) و دوست خود سلیا را (در نقاب آلینا) تشویق می‌کند که در یک مراسم الکی با اورلاندو ازدواج کند. در این مراسم، روزالین وانمود می‌کند تا وانمود کند بودنِ آن‌چه هست را: خود حقیقت؛ و به قصد پیروزی، باید که در نیرنگی دو چندان پیچیده شود. بنابراین می‌توان تصور کرد که اورلاندو پس از مراسم عروسی الکی، رو به روزالین/گانی‌مید کند و بگوید: «انقدر نقش روزالین را خوب بازی کردی که تقریبن باورم شد که روزالینی؛ حالا می‌توانی به اونی که بودی برگردی و دوباره گانی‌مید باشی».

تصادفی نیست که عامل چنین نقاب مضاعفی همیشه زن است: در حالی که یک مرد تنها می‌تواند تظاهر کند به زن بودن، فقط زن است که می‌تواند تظاهر کند مردی است که تظاهر می‌کند زن است، گویی فقط زن است که می‌تواند تظاهر کند بودنِ آن چه هست را (یک زن). برای فهمیدن این وضعیت خاص تظاهر زنانه، لاکان به زنی ارجاع می‌دهد که نقاب قضیب تقلبی پنهانی می‌زند تا چنین القاء کند که فالوس است:

چنین زنی پشت حجاب خود پنهان شده است: این غیاب قضیب است که او را فالوس، ابژهٔ میل، می‌کند. می‌توان این غیاب را به شیوهٔ دقیق‌تری با زدن یک نقاب خوشگل زیر یک لباس شیک نیز آشکار ساخت؛ و تو، یا شاید هم او، حرف‌های زیادی برای ما خواهید داشت. (۱۱)

منطق این‌جا بسی پیچیده‌تر از آن است که به نظر می‌رسد: صرف [وجود] قضیب مشخصن تقلبی، غیاب قضیب «واقعی» را آشکار نمی‌سازد؛ در یک فرض دقیقن موازی با نقاشی پارهاسیوس، نخستین واکنش مرد در برابر نقاشی قضیب تقلبی این است: «این چیز مسخرهٔ تقلبی را بگذار کنار و نشان‌ام بده واقعن زیرش چیه!» بنابراین مرد فراموش می‌کند که چگونه قضیب تقلبی همان چیز واقعی است: «فالوسی» که زن است، سایه‌ای است زاییدهٔ قضیب تقلبی، یعنی که شبحی است از فالوس «واقعی» ناموجود تحت پوشش تقلبی‌اش. در این معنای خاص، نقاب زنانه ساختار تقلید را دارد، و برای لاکان در تقلید، من نه ادای تصویری که می‌خواهم در آن جای گیرم را، بل ادای کیفیاتی در تصویر که حاکی از پاره واقعیتی پنهان پشت آن است را در می‌آورم. پس مثل پارهاسیوس من هم ادای انگور را در نمی‌آورم، بلکه پرده را تقلید می‌کنم: «تقلید چیزی را آشکار می‌کند که تا این‌جا گویی متمایز است از آن‌چه که می‌توان خودی در پشت خواند.» (۱۲) وضعیت فالوس خود یک تقلید است. فالوس در نهایت نوعی لکه بر بدن آدمی است، زیاده خصوصیتی که در بدن جا نمی‌گیرد و بنابراین توهم یک واقعیت پنهان دیگر پشت تصویر را می‌آفریند.

این ما را بر می‌گرداند به کارکرد حجاب در اسلام: اگر رسوایی حقیقی‌ای که این حجاب با پنهان ساختن‌اش نشان می‌دهد، بدن زنانه نباشد، بل ناوجود زنانه باشد، چه؟ اگر، متعاقبن، کارکرد نهایی حجاب دقیقن بر پا داشتن توهمی باشد مبنی بر این‌که پشت حجاب چیزی هست، چیزی ماهوی، چه؟ اگر معادلهٔ نیچه در بارهٔ زن و حقیقت را دنبال کنیم، می‌توانیم حجاب زنانه را همان حجابی که حقیقت نهایی را می‌پوشاند در نظر بگیریم، اکنون شرط حقیقی حجاب مسلمانی روشن‌تر می‌شود. زن یک تهدید است چون به معنای «قصدناپذیری» حقیقت فهمیده می‌شود، چون حجاب موفق می‌شود فقدان هستهٔ نهایی پنهان در زیرش را بپوشاند؛ با سر کردن حجاب، توهمی آفریده می‌شود مبنی بر این‌که حقیقت زنانه زیر حجاب است — البته حقیقت دهشتناک دروغ و تزویر. بنابراین رسوایی پنهان اسلام این‌جا خوابیده: تنها یک زن، تجسم تمام و کمال بی‌اعتباری حقیقت و دروغ، می‌تواند حقیقت را ضمانت کند. و به همین دلیل، زن باید پوشیده بماند.

این ما را بر می‌گرداند به موضوعی که با آن شروع کردیم: زن و شرق. انتخاب حقیقی میان اسلامِ شرقِ نزدیک و خشنِ مردانه با روحانیتِ زنانهٔ شرقِ دور نیست، بلکه میان تکریم زنِ شرقِ دور به مادر/خدا، ماهیت سازنده/مخرب جهان، و بی‌اعتمادی مسلمان به زنی است که به طور پارادوکس‌واری، قدرت تروماتیک/ویران‌گر/خلاق/آتشین سوژگی زنانه را به شیوه‌ای سلبی بس مستقیم‌تر ارائه می‌کند.

منابع:

*نشانی اینترنتی متن اصلی: http://www.lacan.com/zizarchives.htm

(۱) Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques, Paris: Plon 1955, p. 472-473.

(۲) G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, p. 44.

(۳) حتی منطق سه‌گانهٔ هگل نیز به نظر می‌رسد این‌جا در بن‌بست گیر بیافتد: سه‌گانه‌ای که خود را به یهودیت — مسیحیت — اسلام مربوط می‌سازد، البته که هگل این را نمی‌پذیرد: اول یگانه‌پرستی بی‌واسطه/انتزاعی است که به مثابهٔ بهایی است که بابت این خصلت بی‌واسطگی باید بپردازد، و باید که در یک گروه قومی خاص تجسم یابد (از همین روست که یهودیان از هر گونه ترویج دین خود امتناع می‌ورزند)؛ سپس مسیحیت را داریم با تثلیث‌اش؛ و در نهایت اسلام را، یگانه‌پرستی حقیقی کلی.

(۴) Fethi Benslama, La psychanalyse a l’epreuve de l’Islam, Paris: Aubier 2002

اعداد داخل پرانتزی که در متن آمده همگی ارجاعاتی از این کتاب است.

(۵) بنگرید به Eric Santner, “Traumatic Revelations: Freud’s Moses and the Origins of Anti-Semitism,” in Renata Salecl, ed., Sexuation, Durham: Duke UP 2000.

(۶) البته فرد می‌تواند ادعا کند که «سفر پیدایش» ایدئولوژی رسمی و فعلی خود را به طور صریحی تضعیف می‌کند، آن‌جا که خدا به‌هرجهت برای نجات جان پسر هاجر مداخله می‌کند — سفر پیدایش (هم‌چنین) طرف زن دیگری را می‌گیرد که به ابزار تولید مثل تقلیل یافته بود.

(۷) G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, p. 210.

(۸) تنها مورد بعدتری که در آن مداخلهٔ شیطانی، مکاشفهٔ محمد را خراب می‌کند در فصل معروف «آیات شیطانی» است.

(۹) من یک بار رؤیایی چندش‌ناک و خودخواهانه (مثل همهٔ رؤیاهای معمولی) دربارهٔ بردن یک جایزهٔ بزرگ دیدم: واکنش من در رؤیا این بود که این نمی‌تواند حقیقت داشته باشد، تنها یک رؤیاست، و محتوای رؤیا تلاش (موفقیت‌آمیز) من بود تا خود را به وسیلهٔ یادآوری برخی جزئیات قانع کنم که این یک رؤیا نیست، واقعیت است — وظیفهٔ تفسیری این‌جا این است که کشف کند زنی که در رؤیا پنهان است کیست، خدیجهٔ من.

(۱۰) بنگرید به Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books 1979, p. 103.

(۱۱) Jacques Lacan, Ecrits. A Selection, translated by Bruce Fink, New York: W.W.Norton&Company 2002, p. 310.

(۱۲) Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, p. 99.

 

[1] interposition

[2] plural substantive

[3] ne cesse pas de ne pas s’écrire

[4] fantasmatic

[5] ترجمهٔ فولادوند، با تغییراتی جزئی.

[6] la verite surgit de la meprise

[7] “Observing Reason”

[8] Sarai to Sarah

[9] Ur-Vater

[10] practices

[11] non-all

[12] As You Like It

به دوستان خود بگویید!
Share

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید