ردپای امرواقع: نقد ایدئولوژی و مسئله‌ی ایران

0
917
به دوستان خود بگویید!
Share

شبکه های اجتماعی

5,081دوستداردوست شو
97دنبال کنندهدنبال کن
297دنبال کنندهدنبال کن
369مشترکمشترک شو

مقاله‌ها

ژورنالها

اشکان بهشتی

«نقل از ژورنال ایران آکادمیا، شماره ۳ بهار ۲۰۱۹، صفحه ۶ تا ۱۷»

     ایگلتون[1](۲۰۰۷) در پرداختن به مفهوم ایدئولوژی ونقدآن دوسرفصل کلی طرح‌ریزی کرده‌است: نخست ایدئولوژی آنگونه که پس از جنگ جهانی اول و در واکنش به فاشیزم و استالینیزم مطرح است. او درادامه‌ی تبیین این رویکرد به روایت نقد جریان‌های پسامدرن و پساساخت‌گرا از ایدئولوژی پرداخته است، که آن را متشکل از سه جریان عمده برمی‌شمارد:‌ ۱.نقد ایده‌ی بازنمایی[2] بویژه در مکتب تحصل‌گرا[3]– پاردایمی که این‌همانیِ تئوری و واقعیت را مفروض می‌گیرد: تئوری با این فرض که جهانْ واقعیتی تکین است به بنیانگذاری سیستم‌ها و ارزش‌هایی می‌پردازد که بازتاب‌دهنده‌ی این واقعیت است. به بیان دیگر واقعیتی تکین درکار است که گفتمان دانش آن را بازشناسی و تثبیت می‌کند. ۲.نقد معرفت شناختیِ پارادایم‌هایی که قائل به تعریف آگاهی[4] بر اساس حقیقتِ‌مطلق است. (مورد ۱ و ۲ رو می‌توان به طور خلاصه نقد دوگانه‌ی جز-کل درنظر گرفت؛ اولی از جز به کل میرود و دومی از کل به جز، با این حال در هردو حرکتی میان جز و کل مفروض است.) ۳. پرداخت به ایدئولوژی از منظر پارادایم‌هایی است که خردورزی را در ارتباط با قدرت و مصلحت بازتعریف کرده‌اند. این سرفصل به طورکلی تحت عنوان عصر „پایان ایدئولوژی“ معرفی شده است. دومین سرفصل متوجه دوره‌ی „پساایدئولوژی“ است، دوره‌ی سربرآوردن مجدد ایدئولوژی در عصر پایان ایدئولوژی.

     ازمیان رویکردهایی که ایگلتون درباب تعاریف چندوجهی از ایدئولوژی ارائه کرده است، ایدئولوژی به مثابه اپیستمولوژی مورد توجه نگارش حاضر است. دراین نگاه ایدئولوژی چونان طرحواره‌ها و مقوله‌هایی که شناخت درقالب آن ممکن می‌شود، در نظرگرفته می‌شود. ازاین منظر ایدئولوژی قالبی است از تعقل که در چگونگی/صحت شناخت سوژه از ابژه/دیگری مداقه می‌کند. برای مثال هیدگر از آن تحت عنوان „پیشا فهم“[5] یاد می‌کند که بدون آن ما قادر به تعریف مسئله یا موقعیت نخواهیم بود. پروژه‌ی روشنگری تا آنجا که دغدغه‌ی اپیستمولوژی دارد، درپی شناسایی گونه‌ای روشمندی در تعقل است که درپرتو بکارگیریِ آن پرده‌ از حقیقت برافتاده و سوژه آن را دربر گیرد. فرض برآن است که شهودتجربی با موانعی برسر راه شناخت مواجه است که روشمندی عقل درنهایت باید آنها را درنوردیده و حقیقت را دریابد. ازاین رو و بانگاه اپیستمولوژیک به ایدئولوژی همواره با نوعی ثنویت مواجهیم: درست/غلط، غیرعقلانی/عقلانی، خیالی/حقیقی (آدورنو و هورکهایمر[6]، ۱۹۴۷).

   اگر ایدئولوژی را برآمده از گونه‌ای شناخت درون‌ماندگار[7] درنظربگیریم، نقد ایدئولوژی متوجه شناختی استعلایی[8] است(رولی[9]، ۲۰۰۴). شناخت استعلایی با نگاهِ نقد ایدئولوژی متوجه نقد فرم‌های بروز فهم/واقعه است. اگرچه پرسش استعلایی از شناخت به اشکال گوناگون در تاریخ فکری غرب عیان می‌شود، اما به نظر می‌رسد سبقه‌ی استفاده از این پرسش به شکل خودآگاه با کانت آغاز می‌شود(کاراتانی[10]، ۲۰۰۵). کانت درپی شناسایی احکام ترکیبی پیشینی، زمان و مکان و علیت را به عنوان پیش شرط‌هایی معرفی می‌کند که تجربه را ممکن میسازند. نگارش حاضر در تعریف ونقد ایدئولوژی به نمونه‌ی فربهی که در آن پرسش استعلایی دربستر نقد ایدئولوژی بکارگرفته‌ شده‌است نظر دارد: نگاه استعلایی فروید/لکان به رویا- یا مداقه در مفهوم سمپتوم[11].

     پیش از پرداختن به مفهوم سمپتوم[12] ابتدا لازم است تا سه‌گانه‌ی خیالی-نمادین-واقع در گفتمان لکان را چنین تشریح کرد: امرنمادین همان ساختارها و فرم‌هایی است که درمقام ایدئولوژی(دیگریِ بزرگ) و به شکل پیشینی[13] برسازنده‌ی استعاره‌هایی است که سوژه بواسطه‌ی آنها آگاهی‌مند می‌شود. آگاهی در این نگاه همان ایگو/امرخیالی/رویایی است که به دنبال ابژه‌ی گم‌شده‌ی میلِ سوژه(ابژه‌ي کوچک a[14]) است (ژیژک، ۲۰۰۹). با اخذ چنین رویکردی که میان نگاه پساساخت‌گرا و لکانی مشترک است، نقد ایدئولوژی/تراپی به معنای شناسایی فرم‌های پیشینی است که ایگو/آگاهی را شکل داده‌اند. برداشت از امر واقع اما نقطه‌ای است که لکان از پساساخت‌گراها افتراق می‌یابد.‌ از چشم‌اندازی پساساخت‌گرا در نقد ایدئولوژی همواره با بن‌بستی مواجهم میشویم: امرواقع نقطه‌ای است که بدان دسترسی نداریم، چرا که همواره در نگاه استعلایی سرگردان می‌مانیم: ‌به عبارت‌دیگر نقد ایدئولوژی که به امید عریان‌سازی پیش‌شرط‌های آگاهیِ ایدئولوژیک(تز) وتناقضات آن(آنتی تز) بکارگرفته شده‌است، خود چونان ایدئولوژی جدیدی(سن-تز) بر ویرانه‌های تناقضات قبلی سربرمی‌آورد که مجدداً ابژه‌ی نگاه استعلایی است(فنای ابقایی[15]). میتوان چنین گفت که فرد در مسیر شناخت از شهودتجربی آغاز می‌کند. درادامه جامعه‌شناسی و پارادایم‌های زبانی(چناچه در رویکردهای پساساخت‌گرا رایج است) نشان می‌دهند چگونگی فهم این شهود برای فرد به نوبه‌ی خود متکی بر گفتمانی ادبی/جامعه شناختی است که تفسیر فرد از شهود را مفصل‌بندی می‌کند[16]. درنتیجه ایدئولوژی به گونه‌ای گفتمان ادبی فروکاست شده و نقد آن متوجه شناسایی/واکاوی[17] آرایه‌های ادبی بکار رفته در فرم شناختِ ایدئولوژیک است. ازاین‌رو بن‌بستی که با نگاه پساساخت‌گرا با آن مواجه می‌شویم آن است که فرازبان[18] دست نایافتنی است(ژیژک، ۲۰۱۲). به بیان دیگر همواره درحال شیفت کردن از یک داستان ادبی به داستانی دیگر هستیم. برای مثال نقد ایدئولوژیِ قدرت در پروژه‌ی فوکو، راه برون رفتی از معضل قدرت پیش رو نمی‌نهد، بلکه یک گفتمان سیاسی قدرت را به نفع گفتمان دیگری که درنهایت مجدداً درگیر گونه‌ای از ایدئولوژیِ قدرت است مصادره می‌کند. چنین نگاهی به ایدئولوژی، برای امرواقع به شکل سلبی(آنچه همواره ازدست میرود)، گونه‌ای انتولوژی فرض می‌گیرد. درنگاه لکانی اما نقد ایدئولوژی همواره بخشی از تعریف ایدئولوژی است (پیرا، ۱۳۹۶). امرواقع خصیصه‌ای انتولوژیک نداشته، بلکه همان فنای ابقایی هگل است، با این تفاوت که تاریخ‌مندی از آن زدوده شده است. به بیان دیگر سوژه‌ی هگلی در پایان تاریخ و آن هنگام که ماتریس تعیّنات ایده در همه‌ی جهات به منصه ظهور رسید، تعارضات را درنوردیده و با ابژه/دیگری به شکل بالفعل این‌همان میشود و ازاین رو واجد تاریخ است و فائق آمدن بر شکاف را نوید میدهد. پایان تاریخ اما برای لکان همان امرواقع است: امرنمادین همواره درکار است تا میل سوژه را صورت‌بندی کرده و آگاهیِ ایدئولوژیک را برسازد؛ شکاف همواره آنجا است.

     همچنین اگر دو مفهوم مجاز[19] و استعاره[20] را نزد لکان چونان مقولات کانتی در نظربگیریم[21]، مجاز همواره در کار است تا ترکیبی[22] از دال‌ها را همبسته[23] ساخته و قصه/ایدئولوژی را برای سوژه برسازد. اما این قصه/ایدئولوژی از آنجا که روایتگر شکاف/امرواقع است، باید ابتدا شکاف را به چیزی تشبیه کند تا حول آن ایده‌ی مرکزی دال‌ها را ترکیب کرده و ترمینولوژی خود را بپروراند؛ جان کلامی که قصه/ایدئولوژی حول آن شکل گرفته است، به کمک استعاره[24] مشخص می‌شود. ایدئولوژی ازاین چشم‌انداز همواره به‌قسمی با تئولوژی گره‌خورده است(دویس[25]، ۲۰۱۴)؛ گونه‌ای اشتیاق به برساخت امر واقعی مرکزی که فراخور داستانی که روایتگر آن است، مسئله‌مند شده و نیل به این واقعیِ‌خیالی را درگرو حل پرابلماتیکای خیالی میبیند. پروژه‌ی لکان بانگاهِ نقد ایدئولوژیْ الهایت‌زدایی از فلسفه است.

            به بیان دیگر، امر واقع دروهله‌ی نخست و ازین جهت که شکاف تحمل‌شدنی نیست هربار به چیزی شبیه می‌شود، یا به بیان کیرکگور پرشی رخ می‌دهد، و دقیقاً بخاطر چنین سازکاری، روانکاوی لکانی استعاره را با سرکوب[26] هم‌ارز می‌گیرد: امرواقع هربار از آن رو که شبیه به چیزی شده است، دیگر تعیّنات خود را ازدست میدهد و سرکوب می‌شود. درنتیجه قصه/ایدئولوژی‌ای که حول این استعاره‌ و به کمک مجاز صورت بندی می‌شود همواره از مازادی[27] برخودار است: بواسطه‌ی سرکوبی که رخ داده‌است همواره خودمتناقض و خوددرگیر پیش می‌رود. این حرکت/رانش[28] در روایتِ روانکاوی دیالکتیکِ میل نامیده می‌شود. در ادامه‌ي چنین قرائتی از ایدئولوژی پرسشی که با آن مواجه میشویم متوجه چگونگی روابط میان استعاره هاست: پاسخ به این پرسش مکان هندسی قسمتی از نظریه‌ی لکان است که به صورت‌بندی معضل قدرت می‌پردازد. نام پدر[29] مفهومی است که لکان جهت تبیین این امر بکارگرفته است. پدر که نماد صاحب قدرت و آتوریته است برسازنده و جاری کننده‌ی استعاره به عنوان قلب تپنده‌ی پرش از امرواقع به سمت مجاز یا امرنمادین است. پدر/قدرت دیالکتیک میل را مفصل‌بندی می‌کند و ارضای میل را میسر می‌سازد، اما به شیوه‌ی خود؛ به‌همین دلیل از آنجا که استعاره‌ي دیگری را پذیرا نیست اخته‌کننده[30] است. بازتعریف لکان از عقده‌ی ادیپ[31] و اضطراب اختگی ناظر به این نکته است که از طرفی اضطراب به عنوان بخشی از کارکرد دوپهلوی[32] امرنمادین درکار است تا هم طغیانی برعلیه استعاره‌ي اصلی رخ ندهد و هم دیالتکتیک میل و ارضای سوژه/جامعه را تضمین کند؛ از طرفی پدرکشی، تنها مسیری است که صورت‌بندی و به قدرت رسیدن نظام نوینی از امرنمادین را در پرتو تثبیت استعاره‌ای جایگزین ممکن می‌سازد. به این ترتیب ایدئولوژي به بهای سرسپرده ساختن سوژه/جامعه و اعمال آتوریته برآن، ارضای میل و هویت‌مندی را ممکن می‌سازد.

     اکنون با شرحی که از ساحات سه‌گانه‌ی خیالی، نمادین و واقع ارائه شد، میتوان به مداقه در مفهوم سمپتوم پرداخت. مطابق تئوری لکان، ایدئولوژی از آن رو که نظامی از اشیا به فرد ارائه میدهد تا به مدد آن فرد خود را بازشناسی کند، تصویری خیالی از خود بیابد، یعنی میلش را مصداقمند گرداند و به تبع آن توهمْ فردی کنش‌مند و واجد زیستِ معنادار را از خود بپروراند، سوژه را فریفته می سازد: نظامی که مصادیقی که برای ارضای میل ارائه میدهد را هم طبیعی و هم واجد ارزش‌ جلوه‌گر مینمایاند. روایت به سوژه نیل به حقیقت(لحظه‌ی وحدت و نابودی شکاف) را وعده می‌دهد. سوژه اما هربار در مسیر دست‌یابی به این حقیقت شکست می‌خورد: سمپتوم چون دالی شناور و هربار یگانه ردپای امرواقع و ترجمانی از آن است که به‌هنگام شکست نمایان می‌شود. سوژه‌ی گرفتار در روایت اما سمپتوم را بیگانه از خود فهم می‌کند: کدام شرایط برقرار نیست(یا کدام نابهنجاری در کار است) که شکست فرامی‌رسد؟ بیگانه‌شدن سمپتوم از فرد، کارکردی است که بقای ایدئولوژی را تضمین می‌کند. ازاین رو لکان نقد ایدئولوژی/ تراپی را چنین فرمول‌بندی می‌کند: انطباق هویت سوژه با سمپتوم. نکته‌ی کلیدی در طول روانکاوی تمرکز بر چگونگی سازکاری است که طی آن هربار شکاف پر میشود. به‌عبارت دیگر پرسش نهایی روانکاو همواره این است: ‚چه میخواهی؟‘ بدنمندی همواره فرد را دروضعیتی از تمنا(کیف/درد) قرار می‌دهد، اما این تمنا دروهله‌ی نخست بی‌زبان بوده و فیزیولوژی محض است و تنها به واسطه‌ی آینه/دیگری است که زبانمند شده، تبدیل به طلبِ مصداق‌مند می‌شود. چرخه‌ی مورد مطالعه‌ی روانکاوی همواره یک گفتمان چهارنفره‌ است: من چه میخواهم؟ درپی برآوردن این خواسته با کدام دیگری صحبت می‌کنم؟ دیگری برایم در پاسخ چه برمی‌آورد؟ حقیقت میل نهفته دراین وضعیت چیست؟

لکان اگرچه مدلی ازاین گفتمان‌های چهارگانه ارائه کرده‌ است که به گفتمان ارباب/زن، آکادمیا/فلسفه، هیستری/مرد و کودک/آنالیست مشهور است، اما به این نگاه کلاسیک اکتفا نمی‌کند. او دراین رابطه پرسشی کلیدی مطرح می‌کند: آینه/دیگری چطور به شکل پیشینی آنجاست و بازشناخته می‌شود؟ به عبارتی من چگونه پیش از آنکه پذیرای معنا/امرنمادین باشد، پیشاپیش او را شناسایی کرده است؟ ازچنین منظری روانکاوی تأکیدی دوباره بر این گزاره‌ نیست که شناختِ بی‌واسطه ناممکن است و من همواره هویت خود را از دیگری می‌گیرد، بلکه به‌دنبال بررسی این نکته است که اصولن من چرا آینه/دیگری/تفاوت را پیش‌فرض گرفته است. از این‌رو تساهل نکردن بر سر امر جنسی، که بنا به تعریف زوپانچیچ(۲۰۱۷) نه تفاوتی میان دیگر تفاوت‌ها، بلکه اساسِ مفهوم شناخت تفاوت/دیگری است، از ضروریات حقیقتِ روانکاوی است. بحث پیرامون ارتباط میان امرجنسی و ایدئولوژی از منظر روانکاوی نگارش جداگانه‌ای می‌طلبد، اما بطور خلاصه میتوان گفت به مجرد اینکه در روانکاوی به ‚جنسیت‘ کج نگریسته شود، یعنی از موضع ‚جزء‘ مورد مداقه واقع شود، گسست از فلسفه رخ می‌دهد. چه آنکه فلسفه (آکادمیا) درجهتی کاملن مخالف گام بر می‌دارد: ‚تاریخ بخشی’، ‚عام‌سازی‘ و درنتیجه نسبی سازی به خیال تخریب هرنوع متافیزیک.

به عنوان نمونه اگر تأثیر عمومیت بخشیِ فلسفه بر جریان روانکاویِ پسافرویدی مورد بررسی واقع شود، ازمنظر لکان میتوان دریافت که فلسفه روانکاوی را به گونه‌ای روانشناسیِ انسانی مبتلا کرده که روان‌‌تحلیلیِ یونگی و نظریه روابط اشیا و نظریه دلبستگی نماینده‌ی سه جریان عمده‌ی آنند. یونگ برآنست تا اصرار فروید بر نقش کانونی و سازش‌ناپذیر امرجنسی را صرفن به یکی از زیرمجموعه‌های یین ویانگی‌‌هایی که برساخته است تقلیل دهد. روان‌تحلیل‌گری یونگ، بسان فلسفه، برای تبیین پدیده‌ها آن‌ها ‌را مقوله‌بندی می‌کند. کهن الگوها مقوله‌هایی هستند که در برابر پرسش ‚چرا و چگونه‘ ثنویت‌ها را پیش‌رو می‌نهند: چرا این چنین است؟ „زیرا ما هم زنیم و هم مرد“، ‚چون ما هم تاریکیم و هم روشن“، „هم شرّیم و هم خیر“، „هم اربابیم و هم بنده“، و درنهایت „چون هم امرجنسی و هم امرمعقول“!

نظریه‌های روابط شی حتا از این هم متافیزیک‌زدوده تر شده‌است. یونگ اگرچه با جز بودن امرجنسی موافق نیست اما مقوله‌بندی‌های او هنوز تاریخ‌زده است: من مجموعه‌ای از اضداد است، که البته این اضداد قابل شناسی‌اند و ویژگی‌های خاص خود و درنتیجه تیپ‌های شخصیتی خاص‌خود را دارند. اما در نظام روابط اشیا با دوگانه‌ی محض من-اشیا/دیگری‌ها سروکار داریم. یک بازی ابدی میان تصویر و کلمه.

پرسش لکان از گفتمان‌های فوق الذکر متوجه تئوری‌پردازی‌های آنها در تبیین رفتار سوژه نیست. بلکه پرسش درست در مرحله‌ی عمل سربرمی‌آورد: روانکاو چه میخواهد؟ لکان به روانشناسی‌زدایی از روانکاوی اصرار دارد. در این راستا روانشناسی بطور خاص و فلسفه بطورعام را عبارت میداند از ‚انسانی‌سازی’ و تدارک کلیتی که سمپتومِ فرد در آن جا میگرد و توجیه می‌شود. آنالیزان همواره با روایتی آموزشی از جانب آنالیست مواجه است، چیزی شبیه به آنچه درمرحله‌ی مقعدی فروید رخ می‌دهد و از این رو همواره در بردارنده‌ی مفهومی از کنترل است: آنالیست با ارائه‌ی روایتی به مراجع که شامل مقوله‌بندی‌هایی است که چرایی رفتار فرد را تبیین می‌کنند، در مقام او که میداند[33] ظاهر می‌شود و تنها ازین منظر است که آتوریته‌ی گفتمان را بدست دارد و مداخله شروع می‌شود. بنابه نظر لکان تنها دراین مرحله‌است که آنچه امرواقع میخواندش خود را آشکار میکند: مقوله‌ها ماهیتن طبقه‌هایی خنثی هستند، آنچه منجر به بروز رخداد است پسا مقوله‌است: به عبارتی وقتی حرف‌های حوصله سربر پیرامون نمادین کردن سمپتوم به پایان رسید درمانگر/آکادمیا از مراجع چه میخواهد؟ درخوش‌بینانه‌ترین حالت: سوژه شدن تحت لوای آنچه او ‚مصلحت انسانیِ‍’ جنسیت زدوده میخواندنش- برساخت ایماگو و سوپرایگو.

ایدئولوژی ایرانی

     باتوجه به آنچه گفته شد، برخی براین باورند(نیکفر، ۲۰۱۸) که ایدئولوژی ایرانی نیز فارغ ازاین ماجرا نیست. ایدئولوژی ایرانی با طرح “مسئله‌ی ایران“ گونه‌ای پرابلماتیکای انتولوژیک(واقعیتِ خیالی) را ایده‌پردازی کرده‌است که گویی به سبب کارکرد مخرب نیرویی مزاحم مغشوش شده است. مجادله‌ همچنان مجادله‌ی قدرت میان ایده‌ها(من‌ها) است. چناچه نیکفر(۱۳۹۶) دراین باره بحث کرده است، تاریخ ایران، تاریخ/قصه‌ای است که ایدئولوژی ایرانی به تناسب مسئله‌ای که بنیادگرایانه در قالب ام‌المسائل تعریف می‌کند، به روایت و برساخت آن می‌پردازد و حل دیگر مسائل ایران را در پرتو حل ام‌المسائل می‌یابد؛ ایده چرا به سرانجام نمیرسد؟ چون معضله‌ی الف برقرار است(مرکز گرایی): برای تبیین این معضله، دست به دامن برساخت تاریخ/قصه‌ میشود: مسئله‌ی شاه وچرا: تاریخ پادشاهی، مسئله‌ی حکومت ولایی و چرا: تاریخ شیعه، مسئله‌ی سنت و مدرنیته و چرا: تاریخ ورود ایران به عصر تجدد والخ؛ ازاین رو سوژه‌ی ایرانی به تناسب هریک از گفتمان‌های یادشده، سمپتوم‌ها را بروز می‌دهد. اگرچه صحبت برسر آن نیست که علت‌العلل‌ها بیگانه با واقعیتند، بلکه به بیان هگل ایدئولوژی همواره نمایانگر بخشی از واقعیت است[34]. دراین راستا به نظر می‌رسد نیکفر(۱۳۹۶) گفتمانی را برمی‌گزیند که کثرت‌گرایی دربرابر مرکزگرایی ایدئولوژیک بر مبنای توپوس‌های رنج در جهان را راهکار می‌داند: از طرفی در این گفتمان مسائل عمده‌ای که به هم تحویل‌پذیر و تبدیل‌پذیر نیستند، بجای مسئله‌ی اصلی می‌نشینند که سرفصل آنها بهره‌کشی، خشونت، تبعیض و محیط زیست است؛ از طرفی این گفتمان برپایه‌ی تمرکز بر وجه زمان‌آگاهیِ[35] دوران مدرن، یعنی آگاه از مواضع اصلی نزاع در هرعصری، براین باور است که این راهکار، اگرچه محافظه‌کارانه (از منظر فلسفه)، می‌تواند مسائل را برپایه‌ی یک نفع حداکثریِ جامعه‌شناختی و فارغ از بحرانِ ایده طرح‌ریزی کند.

   نکته‌ی دیگری که در نقد/تراپیِ ایدئولوژی ایرانی مطرح است ضرورت مخاطبِ نقد قراردادن خود جامعه است. چناچه پیش‌تر گفته‌شد گفتمان ایدئولوژیک‌ شبکه‌ی مسائل جامعه/سوژه‌ی ایرانی را به نفع علت ‌العللی فرضی که در پس‌پشت آن‌ها نهفته است عقیم گردانده و جامعه را ابژه‌ی آتوریته‌ی خود می‌داند. از این رو جامعه دراین نگاه صرفاً تریبونی است که باید راه‌حل رفع نابهنجاریها را آنطور که به او در قامتی واجدِ منطق عرضه می‌شود، فهم ومطالبه کند. درنتیجه اگرچه جامعه برای جاری‌شدنِ جریان ایدئولوژی ضروری است، اما دقیقاً به همین علت مسئله‌ی ایدئولوژی بجای آنکه متوجه خودجامعه باشد، همواره متوجه دیگری است؛ درفرم کلان: دولتِ سرکوبگر، حکومت ولایی و امثالهم، در فرم خرد: همه‌ی آن خرده دیگری‌هایی که فرض می‌شود به نحوی با نابهنجاری در ارتباطند. مثلاً گفتمان چپ درایران آن هنگام که جامعه را یکسره بری از بصیرت وصف کرده و علتِ فرضی نابسامانی را روی دیگرِ دوگانه‌ی ارباب-بنده یعنی خودِ جامعه بازتعریف می‌کند، به نوبه‌ی خود ایدئولوگ می‌شود. به بیان دیگر این گفتمان تا جایی که خود درگیر مسئله‌ی بصیرت (بصیرتمند-بی‌بصیرت) می‌شود، همچنان جامعه را عرصه‌ی اعمال اتوریته‌ی خود می‌یابد. اما نقدایدئولوژی به چه‌معنا متوجه نقد خودجامعه است؟ ازآنجا که سوژه در گرو هویتی که از بابت موردخطاب واقع شدن در ترمینولوژی ایدئولوژی(سلطنت‌طلب، اصلاح‌طلب، شیعه‌ی ولایی، چپ، کارگر وامثالهم) می‌یابد، واجد زیست روانی-اجتماعی گشته‌است، نقد ایدئولوژی خطری است که این هویت را تهدید به فروپاشی کرده و تمتع از تألمِ[36] او را (تمتع از آن جهت که ایدئولوژی هویت ساز است و تألم از آن جهت که تبیین‌کننده‌ی همه‌ی واقعیت نبوده و متناقض‌نماست) منحل میکند. باچنین نگاهی نقد سوژه/جامعه همان عیان سازی کارکرد ایدئولوژی یا تبیین چرخه‌ی میل است تا از چنین مدخلی راهی برای مفصل‌بندی مجدد میل در قالب گفتمانی نوین و در سطحی غیر بنیادگرایانه و متمرکز بر مسائلِ عمده‌ی جامعه بگشاید.

منابع

آدرنو، تئودور؛ هورکهایمر، ماکس. ۱۹۴۷. دیالکتیک روشنگری. ترجمه مراد فرهادپور، امید مهرگان. ۱۳۸۹. تهران: گام نو.

پیرا، حسین. ۱۳۹۶. انکار میل در ساخت واقعیت. ژورنال علوم اجتماعی و انسانی. ایران آکادمیا. شماره ۱. صفحه ۴۸ تا ۶۰.

نیکفر، محمدرضا. ۲۰۱۸. مشکل ایران به “برخی‌ها” برمی‌گردد. https://p.dw.com/p/30qUF

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۹۶. مسئله ایران – در نقد ایدئولوژی ایرانی. https://www.tribunezamaneh.com/archives/126683

Davis, C., Pound, M., & Crockett, C. (Eds.). (2014). Theology After Lacan: The Passion for the Real. Wipf and Stock Publishers.

Eagleton, T. (2007). Ideology: An introduction, new and updated edition. Brooklyn, NY: Verso.

Karatani, K. (2005). Transcritique: On Kant and Marx. MIT Press.

Lacan, J., & Fink, B. (2006). Ecrits: The first complete edition in English. WW Norton & Company.

Rölli, M. (2004). Immanence and Transcendence. Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française14(2), 50-74.

Žižek, S. (2009). The sublime object of ideology. Verso.

Žižek, S. (Ed.). (2012). Mapping ideology. Verso.

Zupancic, A. (2017). What IS Sex?. MIT Press.

 

[1] Eagleton

[2] representation

[3] positivism

[4] consciousness

[5] pre-understanding

[6] Adorno & Horkheimer

[7] immanent

[8] transcendental

[9] Rölli

[10] Karatani

[11] symptom

[12] ازآنجا که نشانه‌ی بیماری برگردان نامناسبی در زبان فارسی است، از خود سمپتوم استفاده شده است.

[13] a priori

[14] petit a

[15] Aufhebung

[16] articulate

[17] deconstruction

[18] meta language

[19] metonymy

[20] metaphor

[21] مقولات کانت در این نگارش، سازکارهایی فرض می‌شوند که چگونگی ارتباط میان امرواقع با تجربه را تبیین میکنند.

[22] combination

[23] correlation

[24] select

[25] Davis

[26] repression

[27] excess

[28] pulsion

[29] Name of the Father

[30] castration

[31] Oedipus conflict

[32] ambivalent

[33] subject supposed to know

[34] „آنچه بخردانه است، واقعی است و آنچه واقعی است بخردانه است.“

[35] zeitbewusst

[36] «تمتع از تألم» برگردان مناسبی به نظر می‌رسد که کرامت موللی معادل Jouissance در زبان فارسی پیشنهاد داده است.

به دوستان خود بگویید!
Share

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید