اسلامیسم: واکنشی مدرن به بحران هویت

0
444
به دوستان خود بگویید!
Share

شبکه های اجتماعی

4,916دوستداردوست شو
97دنبال کنندهدنبال کن
199دنبال کنندهدنبال کن
214مشترکمشترک شو

مقاله‌ها

ژورنالها

پونه پیرا

«نقل از ژورنال ایران آکادمیا، صفحه ٦٠ تا ٧٠»

در این متن تلاش بر این است که با توجه به نظریات فردیناند تونیس و هلموت پلسنر به بررسی فرض جماعت‌گرا بودن جنبش‌های اسلامیسم ـ اسلام‌گرایی رادیکال ـ بپردازیم. از آنجایی که تمرکز بر یک جنبش بصورت خاص تحلیل را در سطح عمیق‌تری امکان‌ پذیر می‌کند و از سویی دیگر به دغدغه‌ی محقق نیز مربوط است، برای پرداختن به اسلامیسم بر جنبش‌های نیمه‌ی آخر قرن بیستم به ویژه انقلاب ایران در ۱۳۵۷ تاکید شده است. البته برخی از متفکران حوزه‌ی اسلام‌‌شناسی جنبش‌های اسلامی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم ـ مانند انقلاب ایران ـ را از جریان‌هایی چون القاعده و داعش جدا می‌کنند و جنبش‌های اسلامی در پاکستان، مصر، ایران و… را تلاش مسلمانان برای دموکراتیک‌سازی اسلام تلقی می‌کنند که در این مقاله به استدلال‌های آن‌ها پرداخته می‌شود و مورد نقد قرار می‌گیرد. این دسته از متفکران بین مسلمانانی که دغدغه‌ی آشتی مبانی اسلام با مسائل زندگی مدرن و به ویژه دموکراسی را دارند و مسلمانانی که اسلام را در حرکت‌های تند و افراطی می‌بینند تفاوت قائل می‌شوند. گروه اول را روشنفکران دینی‌ای می‌دانند در جستجوی دموکراسی دینی و بومی، به تعریف آن‌ها از دموکراسی توجه نشان می‌دهند و حرکت آن‌ها را حرکتی رو به جلو می‌دانند. «مسلمانان به سهولت  خواهان انطباق با مدل‌های غربی دموکراسی نیستند. عصر وام‌گیری بی چون و چرای تکنیک‌ها و مفاهیم غربی به سر آمده است و امروز تلاش برای تأسیس یک نظام دموکراتیک واقعی در جریان است. این تلاش‌ها ذاتاً ضد غربی نیستند، اما دربردارنده‌ی نوعی از شناخت هستند که مشکلات زیادی با دموکراسی‌های غربی دارند.»(اسپوزیتو و وال،۱۳۹۱: ۶۸). در هر صورت حتی اگر در جنبش‌های اسلامی با توجه به هر رویکردی تقسیم‌بندی قائل شویم، باز اگر بخواهیم از دیدگاه تونیس به حرکت‌ها و جریان‌های اسلامی در قرن بیستم تا کنون نظری داشته ‌باشیم، برداشت رمانتیک از اسلام در این جنبش‌ها این امکان را می‌دهد که تمام جریان‌های اسلامی در دوران مدرن را به عنوان یک جنبش جماعت‌گرایی و راه حلی برای برون رفت از بحران‌های مدرنیته و سکولاریسم تلقی کرد که در متن پیش رو مورد بررسی قرار می‌گیرد.

بیانات الطاف جوهر برای بحث در رابطه با تفاوت جامعه و جماعت و جماعت‌گرا بودن اسلام‌گرایان شروع مناسبی است. «عصر حاضر فرصت بزرگی برای بازسازی جامعه‌ی ما فراهم آورده است. نیروهای امپریالیستی و استعماری در حال عقب‌نشینی هستند… و ما باید رکود فکری و نظری عصر حاضر را بشکنیم… یک رهبر سکولار ممکن است بگوید قدرت از لوله‌ی تفنگ خارج می‌شود، ولی در اسلام قدرت صرفاً از قرآن و نه هیچ منبع دیگری ساطع می‌شود. متفکران مسلمان باید اصل اجتهاد را در همه‌ی شئون زندگی به کار گیرند. ایمان همواره تازه است، آن‌چه کهنه و پریشان است، ذهن مسلمانان است. اصول اسلامی پویا هستند، اما نگرش ما ایستا شده است. بیایید بازاندیشی بنیادین انجام دهیم تا راه جست‌وجو، ابداع و خلاقیت باز شود.»(جوهر به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۶۶).  الطاف جوهر و دیگر اسلام‌گرایان و نظریه‌پردازان احیاگر اسلامی ـ مانند اقبال لاهوری، امام محمد باقر صدر، شریعتی و جلال آل احمد و … ـ همه‌ی کهنگی و پریشانی که جامعه‌ی مسلمانان دچار آن شده‌اند را ناشی از استعمار و استبداد و بی توجهی مسلمانان به اسلام و قرآن می‌دانند. «ایمان همواره تازه است». ایمان و اسلام ناب نقطه‌ی بازگشت و شروع دوباره‌ای می‌شود برای این نظریه‌پردازان تا برداشت‌های رمانتیک از سنت‌های اسلامی داشته باشند. نظریه‌پردانی که تنها راه حل برون‌رفت از پریشانی عصر جدید و ازخودبیگانگی گسترده‌ی ناشی از سکولاریزسیون و مدرنیزاسیون از بالا و تحمیلی و را در بازگشت به سنت‌های اسلامی و احیاگری اسلامی می‌دانند. این راه حل دقیقاً همان واکنش رمانتیک به سنت‌های بومی و گذشته است که تونیس جماعت‌گرایی می‌نامند. و «غرب‌زدگی» می‌شود نقطه‌ی ثقل این رویکرد نوستالژیک که در ایران در آثار جلال ‌آل‌احمد و شریعتی به خوبی بروز پیدا می‌کند.«فرهنگ سیاسی در این دوره به سمت برداشت رمانتیک از ارزش‌های شیعی و آن‌چه که صورت‌های ایرانی زندگی و عمل فرهنگی نامیده ‌می‌شود، گرایش پیدا می‌کند. جریان روشنفکری دیگری که بخش اعظم دهه‌ی ۱۳۵۰ را در سیطره خود قرار می‌دهد… گفتمان غرب‌زدگی از جذابیت و محبوبیت بسیار وسیعی برخوردار می‌شود. به اعتقاد رایج، گفتمان غرب‌زدگی، نقدی «سنت‌گرایانه» بر مدرنیته است و بنابراین می‌تواند در جهت «بازگشت» به سنت‌ها و صورت‌های اسلامی زندگی طرحی نو در اندازد و مورد استفاده قرار بگیرد.»(میرسپاسی،۱۳۸۹: ۱۴۴).

در گماینشافت یا جماعت تونیس اراده‌ی طبیعی و عاطفی حکم فرماست و فرد حل می‌شود در اراده‌ی جمع. «تونیس در مثال‌های خود، اجتماع را روابطی مبتنی بر «همزیستی صمیمانه، خصوصی و انحصاری» تعریف می‌کند و معتقد است یک اجتماع در اثر نوعی توافق احساس یا عاطفه افراد وحدت می‌یابد.»(باتی‌مور،۱۳۵۷: ۹۰). در اندیشه‌های اسلام‌گرایان هم رستگاری، رهایی از جمود فکری و وحدت مسلمانان بر حول قرآن و سنت پیامبر است و نه در اتخاذ دموکراسی و سکولاریزسیون غربی. آن‌ها معتقدند دموکراسی و مدرنیته غربی برعکس مسلمانان را به قهقرا می‌کشاند. آن‌ها ویژگی‌های گزلشافت (جامعه) را چون فردیت، «رقابت، نفع شخصی، کارایی، پیشرفت و تخصص» (کوئن، ۱۳۷۹: ۹۵) و روابطی که صرفاً بر عقلانیت ابزاری وبری استوار است را تقبیح می‌کنند و عامل فساد غرب می‌دانند و به مسلمانان هشدار می‌دهند که باید از آن رهایی جست. «حال که ما در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن اشکال بسیار مختلفی از بی‌اعتمادی، انحراف، انحطاط اخلاقی، منازعات طبقاتی و گروهی، شکاف عظیم میان نهادهای روحانی و سایر طبقات و هزاران بدبختی دیگر وجود دارد، چه باید کرد؟ پاسخ بسیار روشن است: راه‌اندازی تشکیلات تبلیغی بسیار نیرومندی که مبتنی بر قوانین الهی است.» (مجله مکتب تشیع به نقل از میرسپاسی، ۱۳۸۹: ۱۵۹). این راه‌حل و رویکرد مجله‌ی مکتب تشیع رویکرد جماعت‌گرایی را در انقلابیون مذهبی ایران عریان می‌کند. با توجه به نظرات تونیس زمانی که جامعه‌ی در حال گذار که در حال تجربه مدرنیزاسیون ـ به ویژه از بالاـ و مدرنیته است، در پی چارچوبی برای برون‌رفت از این گذار است. دو راه پیش‌روی جامعه است: برداشت رومانتیک به گذشته و سنت‌های گذشته یا رویکردی رو به جلو و آینده‌گرا. البته برخی از اندیشمندان اسلام شناس این مرزبندی و مبنای فکری تونیس را مورد نقد قرار می‌دهند. آن‌ها سنت را در برابر مدرنیته و تجدد قرار نمی‌دهند، آن‌طور که تونیس جماعت و جامعه را در مقابل هم قرار می‌دهد. درست است که یک جامعه می‌تواند هر دو نوع ویژگی‌های جماعت و جامعه را با هم داشته باشد، ولی متفکران اسلامی به دین، سنت و مبانی بومی گذشته همچون موادی برای سازگاری و امکان و ضرورت زیست در جهان مدرن بحرانی و رو به زوال نگاه می‌کنند. برای آن‌ها نگاه نوستالژیک به اسلام و سنت‌ها نه تنها عقب‌رفت یا رویکردی گذشته‌گرا نیست بلکه رویکری رو به آینده و به جلو است. این متفکران مدرنیته را بازتعریف سنت‌های گذشته تلقی می‌کنند و با اشاره به مبانی‌ای چون شورا، اجماع، اجتهاد و عدالت‌خواهی و تاکید اسلام بر برابری، پتانسیل‌های بالقوه‌ای در دین اسلام شناسایی می‌کنند که «تئودموکراسی» یا «حکومت‌ دموکراتیک الهی» را امکان‌پذیر می‌کند. «جان اسپوزیتو» و «جان وال» دو اسلام‌شناس امریکایی هستند که رویکرد متکثر و بومی به دموکراسی دارند و در کتاب جنبش‌های اسلامی خود نیز سعی دارند تلاش مسلمانان را برای رسیدن به یک دموکراسی دینی نشان دهند. آن‌ها به تعریف مسلمانان از دموکراسی خوش‌بین هستند و تلاش متفکران را پیشرفتی رو به جلو می‌دانند. «فرآیند دموکراتیک‌سازی مدرن، دربردارنده‌ی فرایند پیچیده‌ی بازتعریف مجدد مفاهیمی است که احیاناً ریشه‌های ضددموکراتیک داشته‌اند، و همچنین ترکیب این مفاهیم جدید با نوع آرمانی دموکراسی و عناصر دموکراتیک موجود در یک سنت خاص اجتماعی… از منظر جهانی، تلاش‌های مسلمانان برای ارائه یک دموکراسی اسلامی معتبر و قابل قبول حائز اهمیت فراوانی است.» (اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۵۳، ۷۰). یک سوال در این میان پیش می‌آید که با پذیرش این فرض‌ هم که «مفهوم‌بندی مجدد نهادهای پیشامدرن نقش بسیار مهمی در توسعه‌ی نگرش‌های دموکراتیک در اروپای غربی بازی کرد»(همان:۵۳)، باز نمی‌توان به برداشت رمانتیک به گذشته به عنوان یک فرصت برای رسیدن به دموکراسی و فرهنگ مدرن نگاه کرد. نویسندگان کتاب برای ادعای خود این نمونه را می‌آورند که ایده‌ی حاکمیت مردمی که با مفاهیم خدامحور، قدرت از بالا و ساختارامپراطوری مستحکم کلیسای روم سازگار نبود، «مانع از آن نمی‌شد که مردمی که در اروپای غربی و امریکای شمالی هنوز خود را مسیحی می‌دانستند، به تأسیس نظام‌های دموکراتیک اقدام نکنند.»(همان:۵۲). اما این نمونه‌ی مناسبی نیست برای این ‌که تعارض‌های نهاد دین و دموکراسی و مدرنیته را روشن کرد. اگر هستی مدرنیته و گذار به گزلشافت را صیروریت دائمی، تغییر و شدنی بی فرجام بدانیم و سیالیت را جزء جدایی‌ناپذیر آن تلقی کنیم که «به طیف بس متنوعی از خیال‌ها و ایده‌ها دامن زده‌اند که جملگی می‌کوشند مردان و زنان را به سوژه‌ها [فاعلان] و همچنین ابژه‌های[موضوعات] مدرنیزاسیون بدل سازد، و به آنان قدرت تغییر جهان را عطا کنند ـ همان جهانی که در کار تغییر آنان است ـ تا شاید از این طریق بتوانند از دل این گرداب گذر کرده و آن را از آن خویش سازند.»(برمن،۱۳۸۷: ۱۵). نهاد دین محدود و کوچک می‌شود؛ چرا که مدرنیته و دموکراسی مرزی چون دین را تاب نمی‌آورد. مرزها همان‌طور که تونیس در ویژگی‌های جامعه اشاره می‌کند، قراردادی و بر مبنای اراده‌ی عقلانی و گزینشی است. در «جامعه» است که فرد-فرد جامعه‌ به مثابه‌ی سوژه‌ها و فاعلانی هستند برای تغییر که «جامعه» آن را به صورت قراردادی بر مبنای نفع شخصی و عقلانیت تعریف کرده است. در حالی که در جامعه‌ی اسلامی «فرد» تغییر می‌دهد برای رسیدن به قوانین الهی. قرآن و سنت الهی نقطه‌ی پایانی برای تغییر است. هیچ فردی در جامعه‌ی اسلامی حق عدول از قوانین الهی را ندارد. «جامعه اسلامی البته که جامعه‌ای تئوکراتیک است چرا که هیچ فردی و حتی کل جامعه‌ی اسلامی نیز حق تغییر حتی یک حکم صریح الهی را نخواهند داشت.»(مودودی به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۵۶).  مسئله در حدود بازتعریف مبانی اسلام و قرآن است. مسلمانانی که حق عدول از حکم الهی را ندارند تا کجا می‌توانند تفسیر جدیدی ارائه دهند؟ آیا متفکرانی چون علی عبدالرازق، نصر حامد ابوزید برداشت جدیدی از قرآن و سنت پیامبر نداشتند؟ نظرات آن‌ها تخریب اسلام و قرآن بود؟ فقط افرادی چون مودودی، اقبال لاهوری، محمد عبده و شریعتی و… را میتوان تفسیر نویی از قرآن و سنن پیامبر دانست که می‌تواند مسلمان را برای تطبیق با شرایط مدرنتیه تجهیز کند؟ چه معیاری تفسیر و باز تعریف قوانین الهی را مشخص می‌کند وقتی حساسیت زیادی بر قوانین الهی و قرآن وجود دارد؟

مسئله‌ی مهم دیگر، حدود فردیت در یک جامعه‌ی اسلامی است. در نظریه‌پردازان مسلمان هر چه بر اتحاد میان مسلمانان در حول قوانین الهی تاکید شده است، بر فردیت و نفع شخصی نه. فرد مسلمان باید خود را وقف دین‌اش کند. «اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حیات فردی را ریخته است تا آن وقت که در عائله زندگی می‌کند شالوده اجتماع عائله‌ای را ریخته است و تکلیف معین فرموده است تا آن وقت که در تعلیم وارد می‌شود، تا آن وقت که در اجتماع وارد می‌شود، تا آن وقت که روابطش با سایر ممالک و سایر دول و سایر ملل هست. تمام این‌ها برنامه دارد، تمام این‌ها تکلیف دارد… .مسجد مرکز سیاست اسلام بوده است.»(خمینی به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۱۱۹). برای متفکران مسلمان فردیت غربی و سوژه‌ای که جهان را می‌سازد به گونه‌ی قراردادی و میرا معنی ندارد. «انسان با بندگی خدا از بندِ بندگی هر چه و هر چه که هست رسته است، و تسلیم در برابر اراده‌ی مطلق او در برابر هر جبری به عصیان خوانده است. انسانی است که فردیتِ میرای خویش را در نوعیتِ جاوید انسان حلول می‌بخشد و با نفی خویش باقی می‌گردد.»(شریعتی،۱۳۹۱: ۵۹). «نفی خویش» نقطه‌ی است که در برابر فردیت قرار می‌گیرد. فرد مسلمان باید رستگار شود و رستگاری او جز در گرو حل شدن در قوانین الهی نیست؛ همان‌گونه که پلسنر به حل شدن فرد در جمع اشاره می‌کند. این نوشته از شریعتی را می‌توان با این جمله از کانت مقایسه کرد: «روشنگری، خروج آدمی‌ست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگیری فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری.»(کانت به نقل از بار،۱۳۹۴: ۳۳). این جمله برای متفکران مسلمان نقطه‌ی آغاز به انحطاط و فساد کشیده شدن است. مسلمانان فهم خود را باید در هدایت قوانین الهی به کار بگیرند و جدایی از قوانین الهی مترادف با ناکامی و نابودی است. پایبندی به اسلام با خود رهایی را به همراه دارد. ولی آیا این رهایی یا احیای قوانین اسلام همه گفته‌هایی مبهم نیست؟ آیا در شیوه‌ی زندگی عملی، در حوزه‌ی اقتصاد و سیاست و اجتماع می‌توان با این جمله که «خودت را حل کن در عبودیت خدا تا رها شوی» امکان زیست در عصر جدید که پر از تناقض و تضاد است را داشت؟ در همین جاست که نظریه‌ی پلسنر و مفهوم «منطق فاصله» اهمیت‌اش آشکار می‌شود. پلسنر معتقد بود که در جریان‌های جماعت‌گرا برابری وجود ندارند و عده‌ای سعی دارند رهبری توده را به دست بگیرند. آیا در جمهوری اسلامی ایران یا جنبش‌های اسلامی، شور توده‌ی مردم در جهت احیای اسلام به کار گرفته نشد؟ آیا نیاز به رهبر و ولایت فقیه و اصل مهم اجتهاد در دین اسلام منجر به جهت‌دهی توده‌ها نشده است؟ «حاکمیت یا حکوت فقها دقیقاً شبیه پیامبر است که مأمور اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام بود. فقیه همان ولایتی را دارد که حضرت رسول در امر اداره‌ی جامعه داشت، و بر همه‌ی مردم لازم است از او اطاعت کنند. البته مقام فقها همان مقام پیامبر نیست زیرا این‌جا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است… . ولایت فقیه چیزی نیست که مجلس خبرگان قانون اساسی آن را تأسیس کرده باشد بلکه چیزی است که خداوند آن را مقرر کرده است.»(خمینی به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۱۳۱). «بر همه‌ی مردم لازم است که از او اطاعت کنند» و «ولایت فقیه چیزی است که خداوند مقرر کرده نه مجلس خبرگان»، تاییدی است بر نظریه‌ی پلسنر از ماهیت دیکتاتوری جریان‌های جماعت‌گرایی. بین مردم و ولی فقیه برابری وجود ندارد و مردم باید از او اطاعت کنند. مشروعیت ولی فقیه از جانب خداست و مردمی که اراده‌شان از طریق مجلس خبرگان با اغماض می‌تواند اعمال شود، در آن تاثیری ندارند.

دموکراسی و مدرنیته اسلامی نیز باید در محدوده‌ی قوانین الهی تعریف شوند. دموکراسی در اندیشه‌ی متفکران اسلامی مفهومی مبهم و خالی از معنایی شفاف می‌شود که تمام مفاهیم اسلامی چون غیر مادی بودن، شورا، اجماع و اجتهاد در آن جمع می‌شود. نظریه‌پردازان مسلمان ماهیت مادی را جزء ذاتی دموکراسی نمی‌دانند و همین مادی و دنیوی بودن را عامل انحطاط و فساد در تمدن غربی می‌دانند. آن‌ها به دنبال دموکراسی‌ای هستند که بر پایه‌ی قوانین الهی باشد. «جوهر نقد اقبال این بود که هدف غایی جوامع دموکراتیک غربی نیل به دستاوردهای مادی است… اقبال از این رو جوامع دموکراتیک غربی را رد می‌کرد که آن‌ها دغدغه‌های اخلاقی و معنوی ندارند. این شکل و فرآیند دموکراسی نیست که دچار مشکل است، بلکه جهت‌گیری‌ها و نظام ارزشی غربی است که با مشکل مواجه است.»(رحمان به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۶۹). اما مسئله‌ این است که دموکراسی دینی در کشورهای چون پاکستان و ایران و … پیامدهای مثبتی نداشته است. اسپوزیتو و وال جمهوری اسلامی را «شبه دموکراتیک» می‌دانند.«از بسیاری جهات، جمهوری اسلامی نزدیک‌ترین الگو به دموکراسی است که ایران به خود دیده است. امام خمینی، از طریق اجماع عمومی، دولت اسلامی تأسیس کرد؛ ایرانیان نیز هنوز حامی این رژیم هستند. البته برای کسانی که مشمولیت محدودیت‌های قوانین اسلامی شدند، پیامدهای این رژیم سنگین است.»(اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۱۴۹). نقدی که می‌توان به این دسته از متفکران که از الگوهای مختلف دموکراسی‌ اسلامی ـ از نیمه‌ی دوم قرن بیستم در کشورهای اسلامی در غالب‌های مختلف وارد سیاست و دولت شدند ـ حمایت می‌کنند وارد کرد این است که از کژکارکردی‌های عملی غالب این گونه دموکراسی‌ها با اغماض گذر می‌کنند. برای نمونه اسپوزیتو و وال در کتاب خود که ۱۶ سال پس از انقلاب ایران چاپ شده است؛ به سادگی با توصیفی سطحی از خشونت‌های اسلامی جمهوری اسلامی می‌گذرند و حتی به اعدام‌های دهه‌ی شصت و خشونت‌های دیگری که جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب تجربه کرد اشاره‌ای نمی‌کنند و در پایان فصل مربوط به ایران نظر برخی متفکران را ابراز می‌کنند که «مردم در منطقه‌ی خلیج فارس، «معتقدند که تجربه‌ی ایران سازگاری میان حکومت نمایندگی و ارزش‌های سنتی دینی را به نمایش می‌گذارد. عجیب آن‌که، اشغال خاطر غربیان به مسئله حجاب، موجب غفلت از این واقعیت شده است که جامعه‌ی ایران عمدتأ بازتر و لیبرال‌تر از همتایان خود در منطقه‌ی خلیج فارس است… عرب‌های محروم از حق رأی در الگوی حکومتی اسلامی ایران نمونه‌ی مناسبی از دموکراسی در بستر جامعه‌ی اسلامی را مشاهده می‌کنند.»(هوگلند به نقل از اسپوزیتو و وال،۱۳۹۱: ۱۵۳). و در آخر اشاره می‌کنند که جمهوری اسلامی ایران الگوهایی در سیاست خود ارائه نموده است که در محدوده‌ی دموکراسی جا می‌گیرد و بعضی بر خلاف این رویکرد، جمهوری اسلامی را تاییدی بر «اقتدارگرایی رفتار و نهادهای سیاسی اسلام» تلقی می‌کنند، اما موضع نویسندگان کتاب به گرایش اول نزدیک است. مسئله بر سر تحلیل نکردن کژکارکردی‌ها توسط این تحلیل‌گران است. نویسندگان کتاب مانند بسیاری از متفکران که در مورد دموکراسی اسلامی در ایران حرف می‌زنند تاکید بر مسائلی چون حجاب و انتخاب سبک زندگی که مورد تایید اسلام نباشد را دغدغه‌های پیش و پا افتاده‌ای می‌بینند که باعث مانع در تحلیل دموکراسی در ایران می‌شود؛ و فقط حق رأی زنان و تعداد زنان تحصیل‌کرده و شاغل را فاکتورهای وجود دموکراسی در جمهوری اسلامی ایران می‌بینند. این رویکرد تعارضات و نارضایتی‌هایی که در دل جامعه موج می‌زند و توسط حکومت سرکوب می‌شود را در نظر نمی‌گیرد. اگر درک آنان از دموکراسی این است، شاید بهتر باشد به جای واژه‌ی «شبه دموکراتیک» برای توصیف جمهوری اسلامی ایران از واژه‌ی «شبه دموکراتیک نمایشی» استفاده کرد.

در آخر این مقاله سعی بر آن است که به تحلیل این فرض پرداخته شود که اسلام‌گرایی واکنشی مدرن است به بحران‌هایی که مدرنیته با خود به همراه می‌آورد. مدرن بودن جماعت‌گرایی نه تنها به این علت است که از نظر زمانی بعد از جنگ جهانی دوم شروع شد، بلکه در انحطاط و بحرانی که در فرآیند مدرنیزاسیون و سکولاریسم تحمیلی از بالا به وجود آمد روشنفکران ترقی‌خواه را وا داشت «تا از نگرش انتقادی حمایت کنند و در پی یافتن پاسخ‌های بومی به مخمصه‌های موجود باشند»(میرسپاسی،۱۳۸۹: ۱۴۲).  به گفته‌ی تونیس در جامعه‌ای که دچار بحران ناشی از مدرنیزاسیون شده است میلی به بازگشت به گذشته وجود دارد که می‌تواند در غالب جریان‌های جماعت‌گرایی بروز پیدا کند. برداشت‌های نوستالژیک از گذشته و اسلام در جوامع مسلمان که جوامعی جهان سوم یا در حال توسعه تلقی می‌شوند که رنگ و بویی ضد غربی هم به خود می‌گیرد، همه تلاشی است برای برون رفت از بحران‌های ناشی از مدرنیزاسیون و سکولاریسم و بحران هویتی ناشی از آن. «این جوامع با صورت آرمانی بخشیدن به سنت‌ عامیانه‌ی بومی، در میانه‌ی غربی شدن و توده‌گرایی(به معنای وسیع آن) شکاف برمی‌دارد… شاخ و برگ دادن به سنت بومی ـ اعم از واقعی یا خیالی ـ از اشتیاق به حفظ عزت نفس سرچشمه می‌گیرد، از آرزوی رسیدن به هویتی که از بیگانه اخذ نمی‌شود، از احتراز از تقلید صرف، از میل به درجه‌ی دو نبودن و بازتولید نکردن الگوی بیگانه».(گلنر به نقل از میرسپاسی، ۱۳۸۹: ۱۴۳). از آنجایی که بیشتر متفکران طرفدار احیاگری اسلامی افرادی تحصیل‌کرده در غرب بودند، می‌توان احیاگری اسلامی را تلاشی برای یافتن هویتی بومی و اسلامی دید. این متفکران و مسلمانان عصر حاضر با بحران هویتی مواجه هستند. تمام این دلایل، شور و میلی برای ساخت هویتی خودخواسته و بومی را فراهم می‌کند. می‌توان این تلاش را یک تلاش مدرن دید. اما نقطه و مسئله‌ی مورد مناقشه، این است که آیا راه‌حل و رویکرد مسلمانانی که در پی ساخت هویتی دینی هستند هم راه‌حلی مدرن است؟ این‌جاست که مناقشات متفکران آغاز می‌شود. بعضی از ابتدا ساخت هویتی بر مبنای قوانین اسلام که با عصر حاضر تطبیق پیدا کند را بن‌بست و توهمی بیش نمی‌دانند، آن‌ها به پیامدهای خشونت‌آمیز این تلاش اشاره می‌کنند. این جاست که دیگر نمی‌توان بین داعش، طالبان یا جمهوری اسلامی فرقی گذاشت. اما متفکرانی نیز هستند که بر این تفاوت بین مسلمان تندرو و مسلمانانی که در پی ساخت هویتی اسلامی و بدون خشونت هستند انگشت می‌گذارند. اما آن‌ها نمی‌توانند با کمی تخیل به جمله‌ی معروف هابز عمیق‌تر نگاه کنند که «مسلمان گرگ مسلمان است»؟ آیا اسلام پتانسیل تولید مسلمانان تندرویی را ندارد که مسلمانان میانه‌روی دیگر یا طرفدار دموکراسی را به تحریف متهم کنند و حکم ارتداد آن‌ها را صادر و خون آن‌ها را حلال اعلام کنند؟ مسلمان و متفکران طرفدار دموکراسی اسلامی شاید به این نکته توجه نکرده‌اند که هیچ مسلمانی، چند صدایی یا چند روایتی بودن تفسیر از اسلام را نمی‌پذیرد. آنگاه دیگر اسلام واحد و یکتا از معنا تهی می‌شود. دعوا بر سر این است که هر مسلمان روایت خود را روایت راستین می‌داند و روایت دیگری را تحریف. و این از آغاز تولد اسلام (به مثابه‌ی تفسیر اسلام) بوده است ولی نقد به آن نه!

____________

  ١) این دو واژه را مودودی برای دموکراسی در جامعه‌ی اسلامی معرفی کرده است.«کلیت امت مسلمان، دولت را مطابق کتاب خدا و سنت رسولش اداره می‌کند. .. این نظام حکومتی را «تئودموکراسی» یا حکومت دموکراتیک الهی می‌نامیدم.»(مودودی به نقل از اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۱: ۵۶).

 ۲) به طور کلی رویکرد محقق در مورد نظریات تونیس و پلسنر ناشی از جزوه‌ی جلسه‌ی سوم کلاس اندیشه‌ی انتقادی محمدرضا نیکفر در دانشگاه ایران آکادمیا است.

۳) ایران یکی از نمونه‌های بارز بروز این نارضایتی هم در میان روشنفکران و هم در میان مردم است، به ویژه نارضایتی‌ها و ناامیدی‌هایی که بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ اتفاق افتاد.

منابع

اسپوزیتو، جان و جان وال. (۱۳۹۱)، جنبش‌های اسلامی معاصر (اسلام و دموکراسی)، ترجمه‌ی شجاع احمدوند، تهران: نشر نی

باتی‌مور، تی. بی. (۱۳۵۷)، جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی سید حسن منصور و سید حسن حسینی کلجاهی، تهران: انتشارات جامعه و اقتصاد

بار، ارهارد. (۱۳۹۴)، روشن‌گری چیست، روشن‌یابی چیست؟، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران: انتشارات اگاه

برمن، مارشال. (۱۳۸۷)، تجربه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران: طرح نو

کوئن بروس (۱۳۷۰)، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: فرهنگ معاصر

میرسپاسی، علی. (۱۳۸۹)، تأملی بر مدرنیته‌ی ایرانی، ترجمه‌ی جلال توکلیان، تهران: طرح نو

به دوستان خود بگویید!
Share

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید