آخرین مقاله‌ها

نظریه کوییر؛ منفصل ساختن روان‌شناسی انتقادی

نویسندگان: میگل روسلو پنازولا و ترزا کابرویا اوباچ - برگردان: امانوئل شکریان منتشر شده در: نشریه شماره ۷ ایران آکادمیا، بهار ۱۴۰۰، صفحه...

موقعیت اندیشه‌های چزاره بکاریا در میان اندیشه‌های مربوط به حقوق مالکیت و حقوق کیفری

چزاره بکاریا در ۱۵ مارس ۱۷۳۸ میلادی در میلان ایتالیا به دنیا آمده و بعد از بازدید از زندان‌ھای میلان به امید نجات یک گناه به مطالعه و تحقیق در نظام قانون گذاری کیفری پرداخت و پس از ده سال در سال ۱۷۶۴ کتاب کوچکی به نام جرائم و مجازات‌ها را نوشت که در سال ۱۷۶۶ در فرانسه منتشر شد و ظرف شش ماه  هفت مرتبه به چاپ رسید. (بیات ۱۳۹۷)

موتسارت در سال ۱۷۷۰ در سن چهارده سالگی هنگامی که در بولونیا اقامت داشت نوشت: «ایتالیا کشوری خواب آلود است.» او به فلسفه خواب نیمروز پی نبرده بود. پدرش در سال ۱۷۷۵ بر این عقیده بود که «ایتالیایی‌ها در همه جهان آدم‌های ناسالم و حقه بازی هستند.» هم موتسارت و گوته درباره اوضاع و احوال ایتالیا اظهارنظر کرده‌اند. موتسارت نوشته است: «در ناپل گداها از خود دارای فرمانده یا رئیس هستند که ماهانه ۲۵ دوکات نقره از پادشاه دریافت می‌دارد تا فقط گداها را تحت نظم نگاه دارد.

تصویری که گوته از اوضاع و احوال ایتالیا ارائه می‌دهد واضح‌تر است: «آنچه بیش از همه توجه بیگانگان را جلب می‌کند وقوع عادی قتل است. قربانی امروز یک هنرمند عالی به نام شوندمان بود. قاتل که شوندمان با او زد‌ و خورد می‌کرد، بیست ضربه چاقو به او زد و وقتی نگهبانان رسیدند، جنایتکار به خودش هم چاقو زد. این کار عموماً در اینجا مرسوم نیست؛ معمولا قاتل راه نزدیکترین کلیسا را در پیش می‌گیرد، و به محض اینکه به آنجا رسید، کاملا در امان است.» همه کلیساها به جنایتکاران امکان تحصن می‌دادند؛ یعنی تا زمانی که این جنایتکاران در کلیسا می‌ماندند، از دستگیری مصون بودند.

قانونگذاران ایتالیایی در آن دوران تلاش می‌کردند می‌کردند به جای اینکه کارآیی ماموران پلیس را افزایش دهند، از راه شدت مجازات مانع جنایت شوند. به موجب قوانینی که در زمان تصدی پاپ بندیکتوس چهاردهم وضع شد، «مجازات کفرگویی تازیانه خوردن بود، و وقتی این گناه برای سومین بار تکرار میشد، مجازات آن پنج سال کار در کشتی‌های بردگان بود. ورود غیرمجاز به صومعه‌ها به هنگام شب، از معاصی کبیره بود. ایجاد مزاحمت یا در آغوش گرفتن بانوی محترم در انظار، باعث محکومیت مادام العمر به کار در کشتی بردگان می‌شد. بدنام کردن دیگران، حتی اگر جز حقیقت چیزی گفته نمی‌شد، مجرم را مستوجب مجازات مرگ و ضبط اموالش می‌کرد. حمل طپانچه به طور پنهانی، دارای مجازات مشابهی بود. در بسیاری از مناطق با فرار به کشور همسایه یا شفقت یک قاضی یا تحصن در کلیسا، از اطاعت این قوانین شانه خالی می‌شد. ولی در مواردی چند این قوانین بشدت اجرا می‌شدند. یک نفر به جرم اینکه وانمود می‌کرد کشیش است به دار آویخته شد، یکی دیگر به جرم دزدیدن یک لباس کشیشی که آن را به مبلغ یک و یک چهارم فرانک فروخت به همان سرنوشت دچار شد. شخص دیگری که نامه‌ا‌ی به پاپ کلمنس یازدهم نوشته و او را متهم کرده بود که با ماریا کلمنتینا سوبیسکا روابطی دارد، سر از تنش جدا شد. حتی تا سال ۱۷۶۲ استخوانهای زندانیان روی چرخ شکنجه خرد می‌شد، یا محکومین به دم یک اسب برانگیخته، بسته شده و روی زمین کشیده می‌شدند.

در چنین دورانی و در چنین اوضاعی جوانی به نان چزاره بکاریا رساله‌ خود را نوشت. او در رساله خود می‌نویسد: «این حقی که افراد سرِ همنوع خود را می برند، از کجا بر می‌خیزد؟ مسلماً این حق مبنای حاکمیت و قوانین نیست . قوانین همان مجموعه اجزای آزادی، یعنی کوچک ترین جزء آزادی است که هر کس توانسته است، به جامعه واگذارد. قانون نماینده اراده عامه است که آن نیز خود از مجموع اراده‌های افراد پدید آمده است؛ از این رو باید پرسید، چه کسی به افراد دیگر حق داده است که حیات او را از وی باز گیرند؟ چگونه کوچک‌ترین جزء آزادی هر کس می‌تواند شامل حق حیات ، یعنی بزرگ‌ترین مواهب شود و اگر این راست باشد، چگونه می‌توان آن را با اصلی دیگر هماهنگ کرد که می‌گوید، بشر حق خودکشی ندارد؛ حال آنکه اگر بتواند، معطی این حق به جامعه باشد، باید خود فاقد آن نباشد؛ از این رو هیچ حقی مجازات مرگ را تجویز نمی‌کند.» (بکاریا ۱۷۶۴ ، فصل شانزدهم) این رساله بر روی یک بستر تاریخی مشخص توانست تاثیر عملی بر روی اوضاع و احوال جوامع اروپایی بگذارد. در طی سالهای بعد از انتشار این رسانه و ارتباطی که روشنفکران و متفکران جوامع مختلف در قاره اروپا با یکدیگر داشتند، تلاشهایی صورت گرفت و بساط شکنجه به اشکال قدیمی خود از پروس گرفته تا روسیه جمع شد.

شاید سوال مناسبی باشد که پرسیده شود اوضاع  کشورهای اروپایی در قرن هفده، هجده و نوزدهم چگونه بود؟ موقعیت  نظریات چزاره بکاریا در  متفکران پیش از خود و معاصران خود چگونه بوده است؟ و اینکه نظریات بکاریا پس از او چه ارتباطی با جریان اندیشه‌های فلسلفه سیاسی و نظریه های حقوقی برقرار کرده است؟

فرانسوی آلکسی دو تکویل (۱۸۰۵-۵۹) در اثرخود با عنوان «رژیم قدیم» درباره دیدگاه سیاسی «روشنگری» در سده‌ی هجدهم می‌نویسد که صرف نظر از جزئیات و با توجه به اصول کلی می‌توان به سادگی دریافت که همه‌ی نویسندگان عصر روشنگری بر یک نکته محوری اتفاق نظر داشته‌اند و اندیشه هر کدام بعد از این اصل از یکدیگر جدا و منشعب شده است: «ضروری است که قواعد ساده و مقدماتی برخاسته از عقل وحقوق طبیعی را جانشین رسوم پیچیده و سنتی کرد که جامعه را در آن زمان تمشیت می‌کردند» و اضافه می‌کند: «کل فلسفه سیاسی سده‌ی هجدهم به راستی از این یک اصل تشکیل می‌شد.»[1]

این ایده که نهادهای سیاسی یا حقوقی را می توان به محک نقد کشید  و مناسبات آنها را زیر سوال برد الهام‌بخش مونتسکیو شد. او می‌پنداشت قوانین اموری ممکن و نه ضروری هستند که احتمالاً شرایط زندگی مردمی را که با آن قوانین زندگی می‌کنند را منعکس می‌کند و نه اینکه با معیارهای جهانشمول  واحدی منطبق باشند. این اندیشه در ولوتر با نفرت آتشین از ظالمانه بودن این قوانین تشدید شد. در این حال و هوا است که چزاره بکاریا، پیشگام نقد بشردوستانه حقوق کیفری می‌شود. (کلی ۱۹۹۱، ۳۷۶)

آیا می‌دانستید که می‌توانید در رویداد علمی پیش ‌رو شرکت کنید؟

حاکم پروس در سال ۱۷۸۰ حکمی صادر کرد به نام «فرمان کابینه» که شامل دستور برای تدوین قوانین بود. نتیجه این حکم و این دستور همان قوانینی می‌شود که در سال ۱۷۹۴ تحت عنوان «قانون عمومی کشور» به عنوان حقوق ملی پروس لازم‌الاجرا می‌شود. نکته مهم این قوانین در این بود که «در این احکام حقوق طبیعی بر حقوق رمی برتری  داشت و تنها آن مقدار از حقوق رم که با حقوق طبیعی و با قانون اساسی موجود سازگار بود» در این قانون گنجانده شدند. «آن بخش از قوانین که مربوط به حقوق کیفری بود به وضوح تحت نفوذ اصول مطرح شده از جانب چزاره بکاریا، یعنی انسانیت، میانه‌روی و تناسب نوشته شده بود. (کلی ۱۹۹۱، ۳۹۱)

در قرن هجدهم مقاله مشهوری به قلم جرمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸) نوشته شد در که در آن معیار مناسب برای فعالیت‌های حکومت را «اصل منفعت»[2] تشخیص داد. او این اصل را اینگونه بیان کرد: «بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد» و نام این اصل را  «حساب خوشبختی»[3] گذاشت. جان کلی می‌نویسد که «تصور می‌شود که این اصل ابداع خود جرمی بنتام نیست و این علی الظاهر از افکار چپزاره بکاریا اقتباس کرده است.» (کلی ۱۹۹۱، ۴۲۴)

در این دوران، برابری طبیعی تمام انسان‌‌ها محل اتفاق نظر متفکران برجسته عصر روشنگری است. ویکو[4] درباره «تمایل توده‌های انسانی به اداره شدن بر اساس عدالتی که منطبق با برابری طبیعت انسانها باشد» و حکومت‌های بشری که در آنها قوانین به دلیل برابری طبیعت هوشمند انسان‌ها(طبیعت انسانی) با آنان به عنوان هویت‌های برابر برخورد می‌کنند» سخن می‌گوید. کریستین ولف[5] «برابری طبیعی همه‌ی انسان‌ا را با حقوق و تکالیف فطری مشابه» اعلام داشت. اصول « قوانین مدنی و کلسایی» ولتر[6] در فرهنگنامه‌ی فلسفی‌‌اش احکامی را می‌نویسد «که دادرسان، کارگران و کشیشها بایستی به یکسان هزینه‌های  دولت را بپردازند چرا که همه به نحو برابر به دولت متعلق‌اند» و «اینکه بایستی وزن واحد، اندازه واحد و قانون واحد وجود داشته باشد.»

مقدمه‌ی قانون عمومی کشور ۱۷۹۴ پروس این اصل را بیان می‌کرد که «قوانین کشور برای کل اتباع آن، صرف نظر از موقعیت، طبقه یا خانواده الزام آورند.» ماده ۳ قانون اساسی ۲۴ ژوئن ۱۷۹۳ فرانسه می‌گفت: «همه انسان‌ها طبیعت برابر دارند و در مقابل قانون برابر اند.» دو سال قبل از این در سال ۱۷۹۱ در قانون اساسی قبلی که هنوز شاه را بخشی از ساختار حکومت می‌دانست در ماده ۱ خود چنین می‌گفت که «انسان‌‌ها آزاد و با حقوق برابر به دنیا آمده اند و اینگونه باقی خواهند ماند؛ تمایزات اجتماعی تنها در مواردی که برای جامعه مفید باشند می‌توانند بنیان نهاده شوند». (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۰) در قانون اساسی ایالات متحد تا اصلاحیه چهاردهم پس از جنگهای داخلی چنین قانونی وجود نداشت. در نهایت دنیای جدید هم از به این اصل تن می‌دهد اما مسئله نابرابری در مالکیت همچنان به عنوان یک مشکل باقی می‌ماند.

مالکیت

درباره مسئله مالکیت، فلسفه لاک بر سده هجدهم حاکم بود که قویاً از مالکیت خصوصی دفاع می‌کرد و به ثروت اهمیت فرا سیاسی می‌داد. این نظر و این قوانین، مخالفانی هم داشت. مشهورترین آنها روسو بود که در بخش دوم «گفتار پیرامون منشا نابرابری میان انسانها» (۱۷۵۴) نوشته است: « نخستین کسی که یک قطعه زمین را حصارکشی کرد و پیش خود گفت: «این متعلق به من است» و مردم را به اندازه کافی ساده یافت که وی را باور کنند، بنیان گذار واقعی  جامعه مدنی بوده است. چه جرایم، جنگها، آدمکشی‌ها، تیره‌روزی‌ها و وحشتها به وقوع نمی‌پیوست اگر کسی حصارها یا نهر آبی را خراب می‌کرد و فریاد بر می‌آورد: «از گوش دادن به حیله گران برحذر باشید. اگر فراموش کنید که میوه ها متعلق به همه است و زمین متعلق به هیچکس، گمراه شده‌اید.»

در سال ۱۷۶۷ اس.ان.اچ.لینگو[7] در کتاب «نظریه قونین مدنی» به ایده جان لاک مبنی بر اینکه ترکیب کارد فرد یا منابع زمین می‌تواند برای او حق مالکیت خصوصی بیاورد، حمله می‌کند. او معتقد است «نهادهای مدنی که حقوق مالکیت را حمایت می‌کنند صرفاً توطئه ای علیه اکثریت نژاد بشر هستند.» افکار روسو و لینگو در سده بعدی روی کارل مارکس تاثیر گذاشت. (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۱) اما در سویی دیگر از دنیای اندیشه، در سال۱۷۹۷ امانوئل کانت «نهاد مالکیت را به عنوان اقتضای ضروری عقل عملی معرفی می‌کند.» از نظر کانت به دست آوردن مالکیت شخصی در اصل از ادعاهای نخستین تصاحب‌کننده و پذیرش دیگران ناشی می‌شود و شامل این اصل است که ادعا کننده می‌تواند دیگران را از آنچه که تصاحب کرده محروم کند. او نابرابری دارایی‌ها را با نابرابری استعدادهای انسانی و متصرفات نابرابر را با نتیجه‌ی استعدادهای نابرابر توجیه می‌کند. (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۴)

با وجود تاثیر قدرتمند کانت در دنیای اندیشه، مارکس و انگلس کارکرد فلسفه را به جای تفسیر جهان، تغییر آن اعلام می‌کنند. آنها ویژگی ممتاز کمونیسم را نه انحلال مالکیت، بلکه لغو مالکیت بورژوایی، یعنی مالکیتی که بر استثمار تکیه دارد اعلام کردند و این نظریات رادیکال زنگ خطر را برای پادشاهان، نهاد کلیسا و طبقات حاکم به صدا در آورد. تا آن زمان انقلاب کبیر فرانسه بدترین کابوس طبقات حاکم در کشورهای اروپایی بود اما حتی این انقلاب هم مالکیت خصوصی را نامشروع اعلام نکرده و از آن حمایت کرده بود. این بزرگترین مشکل برای آنانی بود که به قول ژان ژاک روسو دور زمین  مرز و حصار کشیده بودند و روی آن ادعای مالکیت کرده بودند. کارل مارکس و فردیش انگلس با اعلام اینکه کار منشا تولید ارزش‌های اقتصادی است، مالکیت بر ابزار تولید را مانند مالکیت بر زمین، حیله‌گرانه می‌دانستند و آن را نوع مسلط رابطه ارباب و بندگی در شیوه تولید سرمایه‌داری می‌دانستند.  می توان چنین ترسیم کرد که این رابطه بندگی همان چیزی بود که روسو آنرا باطل کننده قرارداد می‌دانست و با ایجاد اشکال جدیدی از شکنجه و اعدام در قالب فقر غذایی و گرسنگی، باطل کننده قرارداد بود زیرا طبق استدلال چزاره بکاریا استمرار وجود را زیر سوال می‌برد.

بعد از اینکه مارکس و انگلس نظریات رادیکال خود را در ادامه جریانهای اندیشه از روسو و بکاریا تا زمان خودشان مطرح ‌کردند یک پاپ به نام لئوی هشتم در سال ۱۸۹۱ دربخشنامه‌ای که عنوان آن دال بر بیم از انقلاب بود، به شکلی مطلق از حق مالکیت خصوصی صحبت کرد و سخنانی را مطرح کرد که پیش از آن از هیچ از مقامات عالی کلیسا شنیده نشده بود. این پاپ در بخشی با عنوان «مالکیت اموال، متکی بر قانون طبیعی است» نوشت: «درست و مناسب است که فرد انسانی مالک باشد. نه تنها مالک ثمرات زمین بلکه مالک خود زمین. چرا که او می‌داند که زمین منبعی است که نیازهای آینده‌ی وی را برآورده می‌کند. از آنجا که نیازهای انسان همیشه وجود دارند… طبیعت باید به او دسترسی به منبع باثبات برای برآورده کردن آن نیازها داده باشد.» پاپ نوشت که «اعتراض علیه مالکیت خصوصی را نمی‌توان بر این واقعیت بنا نهاد که خداوند زمین را به کل نژاد بشر برای مصرف و لذت داده است.» در عین حال که زمین همچنان همه را تغذیه می‌کند، عرف و قانون در کشورهای گوناگون شیوه‌ای دقیق توزیع مالکیت را تعیین می‌کنند.» کار موجب تحصیل اجرت می‌شود و این اجرت با ثمرات زمین مبادله می‌گردد، و بدین‌سان زمین همچنین منبع امرار معاش از طریق کار است: «تمامی اینها گواه بیشتری است بر اینکه مالکیت خصوصی کاملاً منطبق با طبیعت است… هنگتامی که یک فرد نیروی ذهنی و بدنی خود را صرف تولید محصولات طبیعت می‌کند، آن بخش از منابع طبیعی را که تکمیل می‌کند، از آن خود می سازد و نقش خود را به طریقی بر آن برجای می‌نهد. در این صورتف آن فرد به حق مالک آن بخش از منابع طبیعی است و هیچ فردی حق نقض این مالکیت را ندارد.» (کلی ۱۹۹۱، ۴۹۳)

در قرن هجدهم با اندیشه های چزاره بکاریا نخستین نشانه‌‌‌های عقل انسانی در مقابل انگیزه‌‌های ساده انسانی در ارتباط با کاربرد حقوق کیفری آغاز شد. این اندیشه‌‌ها در قرن نوزدهم به رشد و گسترش خود ادامه داده است و این میراث تا امروز وجود دارد و همچنان در حال تغییر دادن سیمای جهان است اما متاسفانه در زمینه حق مالکیت، همچنان نگاه به آن به عنوان حقی الهی و مقدس(تغییر ناپذیر) در پس انواع توجیهات وجود دارد. استدلال چزاره بکاریا علیه مجارات اعدام بر اساس استمرار حق زندگی است. با وجود رشد و توسعه تکنولوژی و ابزار کار، اصل مقدس مالکیت، _از قابلیت بر زمین و ابزار کار گرفته تا مالکیت بر حق ثبت اختراعات و فرمول‌ها،_ به شکل بسیار موثری روی حق حیات اثر دارد. از نظر جزاره بکاریا قرداد اجتماعی استمرار وجود است. هیچکدام از طرفهای قرداد به دیگری حق نمی‌دهد که طرف دیگر در شرایطی دست به قتل بزند.  (نیکفر ۱۳۹۹) این اصل به عنوان یک اصل مترقی مورد استقبال جهان قرار می‌گیرد اما آن ابعادی از آن که وارد بحث مالکیت می‌شود همچنان مسکوت و متروک است.

حقوق کیفری و مجازات

در قرن ۱۷ و ۱۸ اندک اندک حد و حدود حق و دولت برای مجازات کردن مورد سوال قرار می گیرد. به ویژه این پرسش به وجود می‌آید که آیا دولت حق مجازات اعمالی را دارد که هیچگونه آسیبی به دیگران یا جامعه وارد نمی‌کند؟ در مورد اعمالی که بیشتر قصور اخلاقی یا گناه تصور می‌شود چطور؟ ولتر و بکاریا معتقد بودند جرایم علیه انسان بایستی توسط انسانها کیفر داده شوند. این بدان معنا بود که این قوانین از طرف خدا یا به اسم خدا قابل اجرا نیست و نیاز به قوانین وضعی است که قابل تغییر باشند. ولتر در سال ۱۷۶۶ علیه محکومیت یک جوان به جرم توهین به مقدسات اعتراض کرد زیرا «هیچگونه ضرر مادی به کسی وارد نساخته بود.»[8] این مسئله‌ای مهم بود زیرا این ایده که تنها اضرار به غیر موجب کیفر است موضوعی بود که طی دو سده بعد محل نزاع واقع شد. درباره اینکه آیا دولت اساساً در هر موردی مجاز به تنبیه است هنوز تئوریهای قراداد گروسیوس و هابز مطرح می‌شد. عقیده واگذاری مجموع حق انتقام افراد به حاکم به عنوان لازمه ی قرداد اولیه ی اجتماعی، کم و بیش توسط حقوقدان ایتالیایی «گاتانو فیلانگیری» (۱۷۵۲-۸۸) و بلک استون، حداقل در امور ذاتاً شر وجود دارد. بلک استون معتقد بود که در حالت طبیعی حق مجازات شرور به فرد متعلق است ولی در حالت اجتماعی حق مزبور به قدرت حاکم انتقال می‌یابد. در اثر مشهور چزاره بکاریا با عنوان «پیرامون جرایم و مجازات» هم چنین رویکردی وجود دارد که طبق آن تمامی اتباع، بخشی از آزادی فردی خود را به مشارکت می‌گذارند: «هر شخص داوطلبانه کمترین بخش ممکن از آزادی خود را به بخش عمومی واگذار می‌کند. آن مقدار که برای دفاع از این آزادی کافی باشد. جمع این آزادیه‌ا، کمترین ازادی‌های ممکن، حق مجازات را تشکیل می‌دهد. بیش از این سواستفاده از قدرت است و نه عدالت.»

بکاریا بر پایه همین فرمول، مجازات اعدام را نامشروع می‌دانست. او از انجام وحشیانه و مکرر حکم اعدام وحشت‌زده بود و شدیداً با آن مخالفت می‌ورزید زیرا معتقد بود از آنجایی که هیچکس حق طبیعی تسلیم حیات خود را نداشته است بنابراین نمی‌توانسته که حق گرفتن آن را به حاکم واگذار کند.» درست است که در پایان سده هجدهم امانوئل کانت که دولت نه تنها حق بلکه وظفیفه‌ی تحمیل کیفیر برای کیفر را داراست اما به طور کلی در این سده، تنبیه کیفری از نظریه ی تقریبا جهانشمول بازدارندگی و انتقام، شروع به فاصله گرفتن کرد. (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۶)

یکی دیگر از مسائل مهم در روند تغییر قوانین کیفری و حقوقی، نقش حالت روانی متخلف در انجام جرم یا میزان مجازات است که در زمانه‌ی چزاره بکاریا تا حدی پذیرفته شده بود اما او در موضعی پرسش‌برانگیز مطرح می‌کند شدت جرم نبایستی با توجه به حالت روانی مجرم محاسبه شود بلکه ملاک محاسبه‌ی شدت جرم، میزان ضرر عمومی است. در نظام قضایی انگلیسی برای بیش از صد جرم، حکم اعدام در نظر گرفته شده بود. قابل تصور است که  در مورد تناسب مجازات و جرم نیز باید بحث‌های مهمی در گرفته باشد و نظریات مختلفی ارائه شده باشد. مونتسکیو در «نامه‌های ایرانی» در مورد نسبت معقول میان مجازات و جرم نظریاتی را مطرح کرده بود که بعدها در سال ۱۷۴۸ در کتاب روح القوانین بیان شدند. در سال ۱۷۴۹ فردریک کبیر در «رساله‌ای پیرامون دلایل وضع و نسخ قوانین» همین نکته را بیان می‌کند. بکاریا در سال ۱۷۶۴ همین موضوع مونسکیو را تکرار می‌کند اما برای آن مبنای دیگری در نظر می‌گیرد. او می‌گوید زیر پا گذاردن  حس اخلاقی تفکیک میان سنگینی جرایم گوناگون امری غیر معقول است و انگیزه ی خودداری از ارتکاب جرایم بزرگتر را از بین می‌برد. (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۸ -۴۳۹)

متفکران در این دوره بر این باور بودند که قوانین کیفری بایستی آنقدر واضح باشند که جایی برای ابهام در ذهن برخی از مردم و یا تفسیر دلبخواه از طرف قاضی باقی نگذارد. برای مثال مونتسکیو نوشته است: «هرچه حکومت به جمهوری نزدیک‌تر باشد سبک قضاوت جا افتاده‌تر و معین‌تر است… قانون اساسی ]جمهوری[ ماهیاتاً  اقتضا دارد که قضاوت از نص قانون پیروی کند، در غیر این صورت احتمال دارد که قوانین در مواردی که به شرف اموال یا حیات شهروندان مربوط می شود، به زیان آن تفسیر شود.»

ولتر نیز بر ضرورت وضوح قوانین کیفیری تاکید می‌کرد. بکاریا شبیه موضوع طرح شده را از سوی مونتسکیو را به ویژه درباره نظام کیفری حکومتهای پادشاهی مطرح کرد که اگر قوانین کیفری واضح نباشد قاضی «به دنبال کشف روح آنها خواهد رفت.» چیزی که به گفته بکاریا خطرناکتر از این قاعده‌‌ای وجود ندارد که «روح قانون بایستی در نظر گرفته شود» زیرا آغاز چنین اصلی به معنای بازکردن راه برای سیلی از نظرات است… ]از سوی دیگر[ یک قانون صریح که بایستی از لفظ آن متابعت شود، دست قاضی را نه تنها در ارزیابی افعال شهروندان، بلکه در اینکه آیا مطابق متن قانون یا ناقض آن است، باز می‌گردد.» (کلی ۱۹۹۱، ۴۳۹ -۴۴۰)

اهمیت اندیشه‌های بکاریا در دوران ما

برای شهروندانی که تحت حکومت اسلامگرایان شیعه با عنوان نظام جمهوری اسلامی زندگی می‌کنند وضعیت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حقوقی تا حد زیادی شبیه به حکومت فاشیست‌ها در آلمان نازی است. در دوران نازی‌ها ایده‌ی فاصله گرفتن از لفظ و نص قانون و رجوع کردن به ارزشهایی چون «روح قوانین» که به احتمال زیاد تحت تفسیر شخصی و غیرقابل پیش‌بینی  قرار می‌گرفت رواج یافت و شکل افراطی به خودش گرفت. چزاره بکاریا خیلی پیش از این تاریخ درباره خطرناک بودن این ایده هشدار داده بود. دیدگاه او بسیار تیزبینانه بود زیرا هشداری که داده بود بی‌نهایت جدی بود. به طور مثال در تاریخ ۲۸ ژوئن ۱۹۳۵ ماده ۲ جدیدی وارد اصلاحیه قانون جزایی آلمان شد با این مضمون که «اگر فردی عملی که بر اساس قانون قابل مجازات است یا عملی را که با توجه به اهداف اولیه‌ی قانون جزا و مطابق حس سلامت عمومی قابل مجازات است، انجام دهد، باید کیفر داده شود. اگر هیچ قانون کیفری خاصی بر عمل شخص مزبور قابل اعمال نباشد، باید مبتنی بر هر قانونی که با توجه به اهداف اولیه‌اش به بهترین نحو بر آن عمل قابل اعمال است، مورد رسیدگی قرار بگیرد.» اینگونه بود که صدها هزار انسان، به جرم کمونیست بودن، یهودی بودن، کولی بودن، مسیحی نبودن، آریایی نبودن و غیره به اردوگاه‌های کار اجباری فرستاده شدند و سپس توسط قانون و دولت به قتل رسیدند.

جزاره بکاریا از چهره‌های روشنگری ایتالیا و از اعضای حلقه میلان بود. با روشنفکران فرانسوی زمانه‌ی خود در تماس بود و نوشته پر اهمیتی در نقد مجازات اعدام و نقد شیوه مجازات و شکنجه نوشت. او می‌خواست یک جنبه انسانی را به سیستم جزایی و کیفری وارد کند. جزاره بکاریا معتقد به تئوری قردارد بود و از نظر او قرداد اجتماعی مستلزم استمرار وجود است. یعنی هیچکدام از طرف‌های قرارداد به دیگری حق نمی دهد که طرف دیگر در شرایطی دست به قتل بزند.  (نیکفر ۱۳۹۹) فاشیست‌ها هم به قرداد اجتماعی اعتقادی نداشتند و هم اینکه قدرت خود را به اموری همچون نژاد و خداوند گره زدند. آنها همچنین در قرارداد که  به هر ترتیب بین دولت و شهروندان آلمانی وجود داشت دست بردند و آنرا تغییر دادند. این وضعیت به شکل بسیار مشابهی در رابطه با حکومت ملایان در ایران قابل مشاهده است. طبقه حاکم ایران نیز به قرارداد اجتماعی معتقد نیستند و قدرت سیاسی را هدیه و موهبی از طرف خداوند می‌دانند. آنها همچنین آشکار و نهان در همان قانون اساسی و قوانین کیفری موجود  که در ابتدای شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی تصویب شده است به صورت یکجانبه دست می‌برند و آنرا تغییر می‌دهند یا مطابق رای خود تفسیر و اعمال می‌کنند. نام شکنجه را به تعزیر تغییر می‌دهند و زندانیان سیاسی را در بازداشتگاه های امنیتی و تخلفین جرایم مختلف را در آگاهی و بازداشتگاه‌های پلیس شکنجه‌ی جسمی و روانی می‌کنند. برای سلطان حاکم قدرت مطلقه و از جانب خدا قائل هستند و مردم ایران را بردگان او تصور می‌کنند. در چنین وضعی ما در سال ۲۰۲۰ میلادی در همان شرایطی هستیم که چزاره بکاریا در سال ۱۷۶۴ میلادی به آن مبارزه می‌کرد و پیرامون آن روشنگری می‌کرد.

منابع

بیات، امیر حسین. ۱۳۹۷. «مکاتب کیفری حقوق جزا» پایگاه جامع اطلاع رسانی وکالت آنلاین https://www.vekalatonline.ir/print.php?ToDo=ShowArticles&AID=33232 دسترسی در آبان ۱۳۹۹

بکاریا، چزاره. ۱۷۶۴. رساله جرایم و مجازاتها، ترجمه‌ی علی اردبیلی. .۱۳۹۷ تهران: نشر میزان

کلی، جان. ۱۹۹۱. تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ. ۱۳۸۲. تهران: طرح نو

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۹۹. «جلسات اول تا هفتم درس قراردادهای اجتماعی – بررسی آرای ژان ژاک روسو در کتاب قراردادهای اجتماعی» ایران آکادمیا. https://iranacademia.neolms.com دسترسی در آبان ۱۳۹۹

پانویس‌ها

[1] The Ancient regime 2.13 (Evreyman Classics edn. Londen, 1988, p.110)

[2]  Utilitarianism

[3]  Felicific Calculus

[4] Giambattista Vico

[5] Christian Wolff

[6] François-Marie Arouet (21 November 1694 – 30 May 1778), most famous under his pen name Voltaire

[7] Linguet

[8] Voltair, Relation de la Mort di Vhevalier de la Baree, in Euvres Complatetes, ed. L.Moland (paris, 1877-85), xxv. 504

به دوستان خود بگویید!
Share
می‌خواهید با ما در ارتباط باشید؟

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید