مقایسه قرارداد سلطه در نزد توماس هابز و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو

چکیده

نظریه قرارداد اجتماعی یکی از نظریه­هایی است که برای توضیح و تبیین چگونگی شکل­گیری و مشروعیت دولت و حکومت ارائه شده است. از نامداران این نظریه می­توان به توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو اشاره کرد. هر کدام از آنان به شکلی قرارداد اجتماعی را ارائه داده­اند. در نگاه اول به نظر می­رسد که تلقی هابز از قرار داد اجتماعی منجر به تولد و زیست حکومت­های خودکامه می­شود (هر چند که حکومت­های خودکامه و اقتدارگرا از نظریات وی تأسی جسته و دیکتاتوری خود را توجیه نموده­اند) اما در نهایت خواهیم دید که این موضوع به دلیل تأکید هابز بر لزوم وجود امنیت و برجسته کردن نقش دولت در فراهم کردن این مهم است؛ چنان که فی­المثل نامبرده با دخالت مذهبیون در امر سیاست مخالف است و از طرفی شاهان سلطه­گر نیز با برخی از گزاره­های نظریه وی مخالف‌اند. در طرف دیگر روسو قرار دارد که برخلاف هابز، پای نهادن انسان به جامعه مدنی را به منزله افول مرتبه انسانی و دور شدن از طبیعت وی می­داند. در مقاله حاضر به مقایسه آراء این دو نسبت به قرارداد اجتماعی می‌پردازیم. سؤالی که مطرح است این است که قرارداد اجتماعی در نزد هر یک از فیلسوفان نام­برده چگونه فرم­بندی شده و آثار هر رویکرد بر اجتماع چگونه است؟

کلیدواژه

هابز، روسو، قرارداد اجتماعی، وضع طبیعی، دولت

برحسب دیدگاه فیلسوفان قرارداد اجتماعی جامعه در ابتدا دارای ساختاری ساده بود است، اما به تدریج که جوامع پیچیده می‌شوند، نهادهای مختلف دیگری مانند، دولت، مذهب، اقتصاد و بسیاری از نهادهای فرعی دیگر مانند دستگاه قضایی و پلیس متولد می‌شوند که مسئولیت برقراری نظم و تنظیم مناسبات اجتماعی بین انسان‌ها با یکدیگر و با دولت را برعهده می‌گیرند.

از آنجایی که در فرآیند گذار از وضع طبیعی به وضع مدنی تغییراتی در جامعه و شخصیت انسان به وقوع می‌پیوندد، شناخت عوامل و سازوکارهای این تغییر برای بازسازی و فهم یک نظم اجتماعی جدید اهمیت بسیار دارد. از این رو صاحب نظران قرارداد اجتماعی می کوشند تا این عوامل را شناسایی کنند و در این راستا به رفع مهم‌ترین پرسش‌های بنیادین این نظریه بپردازند.

هر کدام از این فیلسوفان با توجه به دغدغه‌ها و مقتضیات زمانی و مکانی که در آن قرار داشتند، وجوه هستی شناختی مختلفی را در عناصر سازنده نظریه قرارداداجتماعی به کار گرفتند. از این جمله درمورد طبع فرد، ماهیت دولت، وظایف حاکم و شهروند، حدود اختیارات دولت، تفکیک قوا، ارگان‌های تصمیم گیرنده و … که در ادامه مقاله به بررسی تطبیقی برخی ازاین مفاهیم خواهیم پرداخت.

نظریه قرارداد اجتماعی بر این فرضیه مبتنی است، که انسان پیش از تأسیس دولت در “وضع طبیعی، زندگی می­کند؛ وضعیتی که در آن “قانون طبیعی” بر رفتار و کنش انسان حاکم است و هر فردی مطابق میل خود عمل می­کند؛ اما نیازها و ضرورت­های بسیاری باعث می­شوند تا انسان­ها دور هم جمع شوند و با یکدیگر در باره تأسیس دولت توافق کنند. با تأسیس دولت در قالب قرارداد اجتماعی انسان­ها موفق می­شوند از ” وضع طبیعی” عبور کنند و وارد مرحله جدیدی از زندگی اجتماعی شوند که در تئوری­های قرارداد اجتماعی به آن “وضع مدنی” یا “جامعه مدنی” گفته می­شود (سبزه­ای ۱۳۸۶، ۱).

هر چندهابز و روسودر مورد کلیات چگونگی شکل گرفتن این قرارداد با یکدیگر توافق دارند اما وجوه افتراقی نیز دارند که جای بحث دارد.

در برابر نظریه­­ی قرارداد اجتماعی، نظریات دیگری مانند “حکومت الاهی” وجود دارد که این اصطلاح توسط ژوزفوس (۳۸ تا ۱۰۰ میلادی) برای توصیف رژیم عبری باستان وضع شد. حکومتی که خداوند به واسطه روحانیان فرمانروای عالی آن است. بنابراین دین و دولت از هم جدا نیستند و باید قوانین و امر و نهی الاهی درباره شهروندان به مورد اجرا گذاشته شود (آشوری ۱۳۸۵، ۴۱۵).

در خصوص مقایسه نظریه قرارداد سلطه در نزد هابز و قرارداد اجتماعی روسو باید به دو مورد اشاره کرد: اول چگونگی و مکانیسم شکل­گیری این قراردادها در دیدگاه هر یک از طرفین، و دوم آثار این قرارداد بر زندگی مردم. در خصوص مورد اول باید گفت که شکل­گیری قرارداد نزد روسو و هابز باتوجه به نگرش هر یک از طرفین به ذات انسان، متفاوت است.

هابز، لاک و روسو به عنوان متفکران قدیمی سنت قرارداد اجتماعی، این قرارداد را برای برقراری مرجعیت سیاسی و با هدف غلبه بر مشکلات زندگی در شرایط بی­قانونی امری ضروری می­دانستند. ایمانوئل کانت می­گوید: اندیشه قرارداد اجتماعی، روشی را که باید با مردم همچون “غایتی در خود” و نه صرفأ “وسیله” رفتار شود تصدیق می­کند؛ آزمون قرارداد اجتماعی خط مشی­های سیاسی در نظر کانت راهی است برای تأمین این مسأله که هر عضو جامعه را به شکل فرضی در ارزیابی سیاست­ها دخالت می­دهد، به نحوی که منافع او وچشم­اندازهایش به عنوان فرد محترم شمرده می­شود (نوری و توسلی رکن­آبادی، ۱۳۹۵، ۴-۵).

فهم اندیشه­های هابز متوقف بر بررسی محیط اجتماعی زندگی وی است. از مشکلات عمده برای وی همین مسئله امنیت بود که باعث گردید چندین مرتبه به طور اجباری محل زندگی را به مقصد فرانسه ترک نماید. هابز می­گوید انسان خوشبخت کسی است که احساس امنیت کند. سؤال اصلی وی بحث امنیت است که آن را هدف غایی تلقی نمی­نماید بلکه وسیله­ای برای هدف غایی محسوب می­کند که عبارت است از خوشبختی انسان که خودش موضوع و هدف سیاست است. پایه مطالعات وی حول محور ماده بود سپس همین محور را پایه فلسفه­اش قرار داد و بنیاد علم را محسوسات، و در نهایت بنیاد اخلاق را سود و زیان و بنیاد سیاست را زور و استبداد تلقی کرد (بخشایش اردستانی ۱۳۸۸، ۱۰۰). نگاه هابز به انسان یک نگاه بدبینانه است چرا که از نگاه او انسان موجودی منفعت­محور و خودخواه است و انسان فقط منفعت خویش را دنبال می­کند و همیشه خواستار سلطه بر دیگران است (الماسی و همکاران ۱۳۹۶، ۴-۵). در رویکرد اخلاقی هابز، خیر و نفع شخصی پایه رفتار فردی و اصل نفع همگانی بنیاد سامان سیاسی است. از این رو علت وجودی جامعه سیاسی و سازمان­های مرتبط با آن فایده­مندی و تنها توجیه دولت، فراهم کردن بزرگترین فایده یا خرسندی (امنیت) برای بیشترین افراد است (نوری و توسلی رکن­آبادی ۱۳۹۵، ۶).

البته به نظر هابز، انسان در عین شرور بودن در حالت طبیعی دارای ابزاری به نام عقل هم هست؛ بدین معنا که انسان­ها توسط احساساتشان  هدایت می­گردند. این احساسات مجهز به ابزاری است که نامش عقل است. عقل در ضمن اینکه موجب تمایز انسان از سایر حیوانات می­گردد، باعث می­شود تا ساختار زبان، بحث و مذاکره و علم بنیان نهاده شود. عقل انسان را به “اجتماعی بودن” هدایت می­کند. عقل به فرد حکم می­کند تا در مقابل اخذ امنیت مقداری از آزادی بی­حد و حصر خود را از دست بدهد. عقل انسان را به تشکیل جامعه رهنمون می­سازد و برای بار دوم حکم می­کند تا برای امنیت جامعه و جلوگیری از درگیری­ها چه در سطح داخلی و چه در سطح بین­المللی، اختیار جامعه را به دست کسی سپرده و به وی اختیار مطلق داده شود. بدین­گونه حکومت و دولت به وجود می­آید. زیرا جمعی زندگی کردن بدون وجود دولت امکان ندارد و اینگونه است که”وضع طبیعی” به “حالت اجتماعی” تبدیل می­شود و در این حالت است که جامعه متمدن می­گردد و قانون جایگزین هرج و مرج می­شود (بخشایش اردستانی ۱۳۸۸، ۱۰۲).

از نظر هابز دولت مانند یک اندامواره است که حفظ امنیت مردم کارویژه آن است. فتنه و شورش در حکم بیماری و جنگ داخلی در حکم مرگ آن موجود است (هابز ۱۶۵۱، ۷۰). هابز در فصل هفدهم “لویاتان” در باب علل، ایجاد و تعریف دولت می­گوید: هدف، غایت یا خواست نهایی آدمیان (که طبعأ دوست­دار آزادی و سلطه بر دیگران­اند) از ایجاد محدودیت بر خودشان (که همان زندگی کردن در درون دولت است) دوراندیشی درباره حفظ و حراست خویشتن و به تبع آن تأمین زندگی رضایت­بخش­تری است؛ یعنی اینکه هدف آن­ها رهانیدن خویشتن از همان وضع جنگی محنت­باری است که پیامد ضروری امیال طبیعی آدمیان در زمانی است که قدرتی مشخص و مشهود وجود نداشته باشد تا ایشان را در حال ترس و بیم نگه دارد و به موجب ترس از مجازات، نسبت به اجرای پیمان­های خویش و رعایت قوانین طبیعی ملزم و متعهد کند. از نظر هابز قوانین طبیعی (همچون عدالت، انصاف، اعتدال، ترحم و (به طور خلاصه) انجام دادن آنچه برای خود می­پسندیم نسبت به دیگران به خودی خود و بدون وجود ترس از قدرتی که موجب رعایت آن­ها گردد مغایر با امیال طبیعی ما است که ما را به غرض­ورزی، غرور و کینه جویی و غیره رهنمون می­گردند. و عهد و پیمان­ها بدون پشتوانه شمشیر تنها حرف­اند و به هیچ روی توان تأمین امنیت آدمی را ندارند. بنابراین با وجود قوانین طبیعی (که آدمیان آن­ها را وقتی رعایت می­کنند که تمایلی به رعایت آن­ها داشته باشند و بتوانند آن­ها را بدون ایجاد خطری برای خود رعایت کنند) اگر قدرتی کافی تأسیس نشود تا امنیت ما را تأمین کند، در آن صورت هر کس می­تواند حقأ برای رعایت احتیاط در مقابل دیگران بر قدرت و مهارت خویش تکیه کند و چنین هم خواهد کرد (هابز ۱۶۵۱، ۱۸). لویاتان و یا به سخنی محترمانه خداوند میرایی که آدمیان در سایه اقتدار خداوند جاویدان، صلح و آرامش و امنیت خویش را مدیون او هستند به موجب اقتداری که از جانب آحاد مردم در کشور به او واگذار شده، از چنان قدرت و قوتی برخوردار است که می­تواند با تکیه بر هول و هیبت آن، اراده همگان را به حفظ صلح در داخل و تعاون بر ضد دشمنان در خارج معطوف کند. و جوهر دولت در او ظاهر می­شود؛ و دولت (در مقام تعریف) عبارت است از شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته­اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همه آن­ها را چنانکه خود مقتضی می­بیند، برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار ببرد. و کسب قدرت حاکمه به دو شیوه صورت می­گیرد. یکی از طریق غلبه طبیعی است؛ مثل وقتی که کسی فرزندان خود را وا می­دارد تا خودشان و فرزندانشان را تسلیم حکم او کنند؛ وگرنه به دست او نابود شوند. و یا مثل کسی که از راه جنگ دشمنانش را مطیع و تابع اراده خود سازد و به شرط اطاعت به آنها اجازه زندگی دهد. راه دوم آن است که آدمیان در بین خود توافق کنند که به دلخواه خود مطیع فرد یا مجمعی از افراد باشند و وظیفه حراست از خویش را به وی بسپارند. نوع دوم را می‌توان دولت سیاسی یا دولت تاسیسی و نوع اول را دولت اکتسابی خواند. (هابز ۱۶۵۱، ۱۹۲-۱۹۳)

هابز در رابطه با جامعه متمدن به طور صریح صحبت نمی‌کند بلکه معتقد است وظیفه دولت حفظ امنیت است و راهکارهای حفظ امنیت هم در دست خود دولت است. پس مشروعیت دولت در حفظ امنیت است. دولت مشروع هم همان دولت استبدادی است؛ زیرا خوی سرکش و پلید و شرور انسان­ها را فقط از طریق زور می­توان کنترل نمود (بخشایش اردستانی ۱۳۸۸، ۱۰۲).

فرد و یا قبایل برای رعایت احتیاط در مقابل تجاوز دیگران بر قدرت خود تکیه می­کنند. حتی بین دولت-شهرها هم وضع به همین گونه است (هابز ۱۶۵۱، ۱۹۳).

می­توان از این گزاره­ها به درستی فهمید که هابز یک فیلسوف سیاسی رئالیست هست و در نوشته­های او به “قدرت نسبی”و “بی­اعتمادی” اشاره شده است. هابز به یک متغیر دیگر اشاره دارد: اینکه برای ایجاد همبستگی  بین افراد و دسته­جات یک ملت، باید دشمن مشترکی وجود داشته باشد؛ چون در صورت عدم وجود آن، به حکم اختلاف منافع، بر سر منافع خصوصی با یکدیگر می­جنگند. در این بحث یک نکته اساسی وجود دارد: اینکه هابز دوام قرارداد سلطه را منوط به وجود دشمن خارجی مشترک می­داند.

نظریات مادی­گرایانه هابز مبنی بر اعتقاد به ذات شرور انسان، نقش خدا را رقیق می­نمود و برای مردم شک و شبهه به وجود می­آورد. وی مشروعیت حکومت را رضایت مردمی می­دانست که به واسطه عقل خود در مقابل اخذ امنیت، آزادی بی­حد خود را محدود نموده بودند. اگر چه این نظریه در نهایت توسط مستبدین حمایت می­شد لکن در این هنگام که حکومت­ها منشأ مشروعیت خود را خداوند می­دانستند، خوشایند نبود (بخشایش اردستانی ۱۳۸۸، ۱۰۲).

با توجه به این مطالب می­توان دریافت پر بی راه نبوده است که هابز را در زمره اصحاب لیبرالیزم قرار داده­اند. گزاره­های او منتهی به مشروعیت­زدایی از حکومتهای دینی، و قائل به سکولاریزم است که از مؤلفه­های لیبرالیزم است. در مجموع باید گفت که قرارداد سلطه از نظر هابز دفع شرارت و تولید امنیت می­کند و نگاه وی به غایت آن خوشبینانه است. اما در نگاه روسو انسان در مرحله قبل از قرارداد، وحشی نجیب نیک­نهادی است که به واسطه قرارداد اجتماعی پا به مرحله تمدن می­گذارد و به زعم روسو تمدن انسان را از خوشبختی و زندگی طبیعی خود دور کرده و هرچه جامعه متمدن­تر، فساد بیشتر است. تمدن با خود ابداعاتی (مانند مالکیت) را در زندگی بشر وارد کرده است که موجب دوری از سعادت اولیه وی شده است. روسو معتقد است هرچند دیگر نمی­توان جوامع امروزی را به مرحله طبیعی برگرداند اما با تربیت و آموزش صحیح (که مباحث آن را در کتاب امیل شرح داده) می­توان فساد را تا حد مطلوبی تخفیف داد.

در نگاه متفکران عصر جديد، به طبیعت انسان و ارتباط آن با اجتماع ژان ژاک روسو برخلاف هابز که نابرابری ناشی از توافق مدنی جامعه شهروندان را به دلیل فرا رفتن انسان از حالت طبیعی ویرانگرش مورد تمجید قرار می­دهد، این جهت­گیری را به منزله هبوط انسان از مرتبه انسانی خویش می­داند. با طرح نظریه روسو پرتو نوری بر خاستگاه و طبیعت انسان افکنده می­شود. گرچه روسو، حتی با پافشاری بیشتری، بر آزادی، برابری و سبوژکتیویته انسان به عنوان پیش­فرض­های اصلی انسان­شناسی عصر جدید تأکید می­ورزد، اما با قاطعیت تمام، ویرانگر بودن این­ها را انکار می­کند، زیرا به عقیده او انسان در آغوش طبیعت هنوز در حالت ماقبل اجتماعی و در عین حال ماقبل اخلاقی «خوب بودن» به سر می­برد. این حالت حاصل عمل اخلاقی او نیست، بلکه صرفا به دلیل نبودن زمینه و امکان انجام دادن کار بد و خطا نسبت به انسان های دیگر است. بیشترین اهتمام روسو به آزادی و برابری مردم، در کتاب قرارداد اجتماعی بود که محقق شد. روسو گفت که دولت باید بیشترین خیر عمومی و آزادی را تأمین کند. اما آزادی بدون برابری وجود نخواهد داشت ( الماسی و همکاران ۱۳۹۶، ۲).

روسو از معدود متفکران و فیلسوفانی است که ره­توشه­ی فکری­اش بر دو اصل اساسی قرار گرفته است و توانسته است متفکران زیادی را متأثر سازد. این دو اصل عبارت­اند از: “نیک­سرشتی انسان” که توسط که توسط جامعه به نابرابری کشانده می­شود؛ و اینکه جوامع کوچک و دولت-شهرها از آنجا که به طبیعت ساده انسان­ها نزدیک­ترند ارزش بیشتری دارند. فرضیه بنیادی روسو در یک جمله ساده نهفته است و آن این است که جامعه علت اصلی نابرابری انسان­ها است (بخشایش اردستانی ۱۳۸۸، ۱۲۵).

روسو می­گوید: طبیعت انسان را نيك خلق کرده ولی جامعه او را شریر تربیت نموده است. طبیعت انسان را آزاد آفریده ولی جامعه اورا بنده گردانیده است. طبیعت انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است. این سه قضیه که به هم مربوط است بیان يك حقیقت می­باشد. نسبت اجتماع به عالم طبیعت مانند نسبت شر است به خير. تمام استدلالات روسو متکی به اصول فوق است. در زندگانی طبیعی یعنی در حال توحش انسان خوب است و ممکن هم نیست بد باشد. زیرا هنوز نه اخلاقی وجود دارد نه قانونی که به وسیله آن خوب را از بد تمیز دهد. بر خلاف مقررات رفتار نمی­کند، زیرا مقرراتی در بین نیست. او خودخواه است، زیرا فقط از غریزه خویش پیروی می­نماید که به او دستور می­دهد وجود خودش را حفظ کند. مانند حیوان بی­گناه است. فقط در رفع احتياجات خود می­کوشد. بد هیچ کس را نمی­خواهد و بیش از احتیاج خود چیزی نمی­برد. حتی غریزۂ رحم و شفقتی دارد که او را به هم­نوعان خود متمایل می­سازد. چنان که هر وقت خودش سالم و بی­نیاز باشد طبعأ برای نجات و آسایش دیگران اقدام می­نماید. احساسات مطبوع یا دردناکی دارد که فعالیت وی را تحريك نموده و غريزه او را بیدار می‌کند. فساد وقتی حاصل می­شود که فکر با احساسات توأم می­گردد، و عقل با غریزه هم­راه می­شود. زیرا آن­وقت خودخواهی طبیعی که مشروع و مطلوب است تبدیل به نفع­پرستی می­شود که بی­جا و منفور است. به­واسطه زیاد شدن احتیاجات، به سبب اختراع خوشی­های دروغی که فقط برای جلب نظر دیگران معمول شده است، به واسطه پیش­بینی آینده که عملی است مخالف با زندگی طبیعی، تنازع برای بقاء و بدبختی­هایی که نتیجه آن است پیدا می­شود – تفکر، تعقل، نفع پرستی، توسعه شهوات فردی و حرص و آز شخصی بیش از حد احتیاج، ضعیف شدن حس ترحم و شفقت، تمام این تغییراتی که در انسان طبیعی حاصل گشته است، در جامعه و به وسیله جامعه صورت گرفته و توسعه یافته است (از این گفته­های روسو می­­توان فهمید که برخلاف هابز، روسو انسان را گرگ انسان و بدنهاد نمی­داند (روسو ۱۷۶۲، ۱۶-۱۷).

در اندیشه روسو قدرت عالی حاکمیت در اختیار مردم است. ” اگرهیئت حاکمه مافوقی برای خود بتراشد مرتکب عملی بی اساس و متناقض می­شود: قبول اطاعت از ارباب، یعنی وداع با آزادی”. آزادی در گوهر خویش قانون­گذار خود بودن است. افراد با تبعیت از قرارداد اجتماعی ” از هیچ­کس جز اراده خود پیروی نمی­کنند”(جاویدی، 1398: 5). از نگاه روسو تشکیل جامعه­ها و اطاعت از یک حکومت، فقط نتیجه زور نیست؛ بلکه نظم اجتماعی حق مقدسی است که پایه و اساس تمام حقوق محسوب می­شود و این حق امری فطری و طبیعی نیست بلکه عرضی و تصنعی است و نتیجه برخی قراردادها است. تمام افراد بشر آزاد و مساوی خلق شده­اند و هیچ یک از آن­ها بر دیگران برتری نداشته و حق ندارد بر هم­نوعان خود مسلط شود. زور ایجاد هیچ حقی نمی­کند؛ بنابراین تنها چیزی که می­تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکیل دهد قراردادهایی است که بر رضایت بین افراد بسته باشد. می­گوید پادشاه مستبد در مقابل بخشش آزادی مردم (به او) آرمش و امنیت داخلی کشور را به عهده می­گیرد؛ ولی این کار برای مردم فایده ندارد زیرا جنگ­هایی که جاه­طلبی او سبب می­شود، حرص سیری­ناپذیر او و ظلمی که در اداره کردن کشور مرتکب می­شود بیشتر از هر اغتشاشی خسارت وارد می­آورد؛ این قسم آسایش یک نوع بدبختی است و هیچ نفعی ندارد. انسان در زندان نیز در آرمش به سر می­برد، لیکن آیا از زندگانی خود راضی است؟ (روسو ۱۷۶۲، ۳۸-۴۴). در این بند پایانی نیز به خوبی وجه افتراق نظر دو فیلسوف در خصوص کارویژه تأمین امنیت مردم از سوی دولت را شاهد هستیم.

به نظر روسو باید به زندگانی طبیعی باز گشت نمایم. ليكن بشر نمی­تواند به قهقرا برود اختلاف بین زندگانی طبیعی و زندگی متمدن به اندازه­ای زیاد است که محال است بتوان از دومی به اولی برگشت. به فرض این­که این سیر قهقرائی ممکن بود، قطعأ سبب بدبختی بشر می­شد؛ زیرا انسان طبیعی و انسان متمدن به اندازه­ای از حیث احساسات و تمایلات با هم تفاوت دارند که آنچه سبب سعادت اولی است موجب فلاکت دومی خواهد شد. نه فقط این سیر قهقرائی ما را بدبخت می­کند بلکه تنزل هم می­دهد. زیرا انسان متمدن از بعضی جهات بر انسان طبیعی برتری دارد. بنا بر این روسو هرگز ما را دعوت نمی­کند که به حالت اور نگی او تان (يك قسم میمونی است که شاید انسان اولی به او شباهت داشته است) برگردیم؛ بلکه به ما پیشنهاد می­نماید عظمت فکر و تکامل اخلاقی این آدم تربیت شده را محفوظ داشته در عین حال خوش­قلبی، آزادی و سعادتی را که انسان به طور طبیعی دارا بوده به او مسترد سازیم. این بود راهی که باید برای بازگشت به حالت انسان طبیعی بپیمایم. این عمل تجدید به دوصورت ممکن است : تجدید فرد و تجدید جامعه (روسو ۱۷۶۲، ۱۸).

رویکرد روسو به عالم هستی رویکردی سکولار است. یکی از نشانه­های رویکرد سکولار وی، اعتقاد او به آزادی مذهبی و این عقیده است که حکومت حق ندارد در خصوص چند و چون مذهب اشخاص تفحص کند و تنها در جایی حکومت حق ورود در امر مذهبی را دارد که آن امر، نسبتی با غیر و جامعه پیدا کند (جاویدی ۱۳۹۸، ۵). باید گفت که فیلسوفان صاحب­نظر مکتب قرارداد اجتماعی همگی در یک امر اشتراک نظر داشتند و آن بحث ” حقوق طبیعی” بود. این مفهوم در تفکر اروپایی پیشینه­ای دیرینه دارد ولی در قرن­های هفدهم و هجدهم بود که رواج عام یافت. حقوق طبیعی حقوقی است که بر حسب “قانون طبیعی” به افراد داده شده است و ناگزیر، نامشروط و تغییرناپذیر است و به کس دیگر نمی­توان واگذار کرد، و معمولأ برآنند که برای همه افراد بشر یکسان است. متفکران سیاسی اروپا در سده­های هفدهم و هجدهم این حقوق را حقوقی می­دانستند که انسان در “حالت طبیعی” پیش از برقراری جامعه مدنی از آن برخوردار بوده و یا حقوقی که انسان در غیاب دولت، به طور طبیعی از آن برخوردار است (آشوری ۱۳۸۵، ۱۳۸)  امروزه این آموزه­ها در اصول “حقوق بشر” تجلی یافته است؛ مفاهیمی مانند: حق زندگی، برابری و آزادی.

نتیجه‌گیری

در پژوهش حاضر آراء ژان ژاک روسو و توماس هابز در خصوص “قرارداد اجتماعی”  توضیح داده شد و گفتیم که قرارداد اجتماعی، قراردادی ضمنی است که میان افراد جامعه بسته می­شود و با عقد این قرارداد، دولت و به طبع آن حکومت، جامعه و نظم سیاسی پدیدار می­شود. توماس هابز قرارداد اجتماعی را حاصل ترس انسان از “جنگ همه علیه همه” می­دانست که محصول آنارشی و نبودن حکومت است؛ خلق لویاتانی که به زعم هابز، با تکیه بر قدرت خود، نظم اجتماعی را ایجاد می­کند. در نگاه هابز انسان موجودی خودخواه، منفعت­طلب می­باشد که برای رسیدن به امیال و خواسته­های سیری ناپذیر خود امنیت انسان­های دیگر را در “وضع طبیعی” به خطر می­انداخت. این انسان با تکیه بر عقل خود، با اجماع بر سر عقد “قرارداد اجتماعی” مقداری از آزادی بی حد و حصر خود را بخشیده و در عوض امنیت را دریافت می­کند. هابز نگاه ویژه­ای به امنیت دارد و در خصوص حقوق طبیعی انسان (امنیت، آزادی، برابری) ، اولویت را به امنیت می­دهد. البته این دغدغه هابز بی­ارتباط با شرایط و مکانی که در آن زندگی می­کرد نبود و این طبیعی است؛ و به درستی شنیده­ایم که: هر متفکری محصول زمانه خویش است. بسیاری از حکومت­گران دیکتاتور، از آراء هابز دست­مایه­ای برای توجیه اعمال قدرت بی­حد خود سود جسته­اند. ازدیدگاه هابز کارویژه دولت حفظ امنیت مردم است. هدف مردم از ایجاد محدودیت بر خود، حراست خود و رهایی از وضعیت هرج و مرج و ناامنی­ است. این وضعیت نتیجه و پیامد ضروری امیال طبیعی انسان منفعت­طلب است و از نظر هابز ارزش­هایی مانند ترحم، عدالت و انصاف بدون ترس از دولت دور از انتظار است.

به نکته­ای اساسی نیز در نظرات هابز اشاره شد؛ اینکه برای ایجاد همبستگی میان افراد و دسته­جات مردم، باید دشمن مشترکی وجود داشته باشد؛ چون در صورت عدم وجود آن به حکم اختلاف منافع، بر سر منافع خصوصی با یکدیگر می­جنگند. که البته از نظر نگارنده ایرادی که به این گزاره وارد است آن است که نگه داشتن مردم در وضعیت جنگی با دشمنی خارجی، در تناقض و مباینت با کارویژه دولت یعنی ایجاد و حفظ امنیت است. نکته جالب توجه دیگر در خصوص آراء هابز، مخالفت وی با حکومت دینی است.

اما در خصوص روسو باید گفت که نگاه این اندیشمند در خصوص وضع طبیعی، کارویژه دولت و ذات انسان متفاوت است.

روسو انسان‌ها را نیک­سرشت می­دانست و قرارداد اجتماعی و پای نهادن انسان به جامعه را خلاف اصل آزادی و حقوق طبیعی بشر می­دانست. روسو به جامعه و تمدن می­تازد چراکه آن را موجب فساد بشر و نابرابری می­داند؛ و از نظر روسو تمدن و خلق نهاد مالکیت خصوصی موجب فساد بشر و دوری وی از طبیعت و حقوق طبیعی او شده است. البته بسیاری به غلط روسو را اینگونه دیده­اند که او فیلسوفی واپسگرا است که تمایل به بازگشت بشر به وضع اولیه یعنی”وضع طبیعی” دارد. اما خود وی نیز به این نکته اعتراف کرده که نمی­توان تاریخ را به عقب برگرداند؛ زیرا انسان طبیعی و انسان متمدن به اندازهای از حیث احساسات و تمایلات با هم تفاوت دارند که آنچه سبب سعادت اولی است موجب فلاکت دومی خواهد شد. نه فقط این سیر قهقرائی ما را بدبخت می‌کند بلکه تنزل هم می‌دهد. زیرا انسان متمدن از بعضی جهات بر انسان طبیعی برتری دارد. بنا بر این روسو هرگز ما را دعوت نمی‌کند که به حالت اورانگ اوتان (موجودی که شاید انسان اولیه به او شباهت داشته است) برگردیم؛ بلکه به ما پیشنهاد می‌کند عظمت فکر و تکامل اخلاقی این آدم تربیت شده را محفوظ داشته در عین حال خوش قلبی، آزادی و سعادتی را که انسان به طور طبیعی دارا بوده به او مسترد سازیم. این راهی است که باید برای بازگشت به حالت انسان طبیعی بپیمایم. از نظر روسو تأمین امنیت مردم موجب مشروعیت استبداد حاکم نیست زیرا اساس حکومت “اراده عمومی” است.

نکته جالب دیگر روسو اعتقاد وی به لزوم تحت “اراده عمومی” بودن مالکیت خصوصی است که با اراء سوسیالیست­ها در این خصوص اشتراک نظر دارد. اما در نهایت دغدغه روسو پیوند میان آزادی و برابری است که البته موجب تفسیرهای مختلف از نظرات او شده است و در نهایت باید گفت که روسو نیز مانند هابز بر سکولاریسم و آزادی مذهبی تأکید داشت.

منابع:

نوری، مختار و توسلی رکن­آبادی، مجید. ۱۳۹۵. بررسی تطبیقی اندیشه­های هابز، لاک و راولز در پرتو موقعیت فرضی قرارداد اجتماعی، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، شماره بیست و دوم.

روسو، ژان ژاک. ۱۷۶۲. قرارداد اجتماعی. ترجمه غلام­حسین زیرک زاده، انتشارات شرکت سهامی چهر، چاپ چهارم، ۱۳۴۱ .

هابز، توماس. ۱۶۵۱. لویاتان. ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، چاپ ششم، ۱۳۸۹ .

الماسی، مصطفی؛ بادامی، محمدمهدی و جهانگیری، جواد. ۱۳۹۶. آزادی ریشه انسانیت مبنایی بر حقوق بشر(در نگاه ژان ژاک روسو)، ماهنامه پژوهش ملل، دوره دوم، شماره بیست و چهار.

بخشایش اردستانی، احمد. ۱۳۸۸. سیر تاریخی اندیشه­های سیاسی در غرب (از افلاطون تا نیچه)، انتشارات آوای نور، چاپ چهارم.

جاویدی، مجتبی. ۱۳۹۸. نظریه قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو با رویکردی روش­شناسانه، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره نوزده، شماره ۴ .

آشوری، داریوش. ۱۳۸۵. دانشنامه سیاسی( فرهنگ اصطلاحات و مکتب­های سیاسی، انتشارات مروارید، چاپ سیزدهم.

سبزه­ای، محمدتقی. ۱۳۸۶. جامعه مدنی به مثابه قرارداد اجتماعی: تحلیل مقایسه­ای اندیشه­های هابز، لاک و روسو، پژوهش حقوق و سیاست، سال نهم، شماره ۲۲ .