آخرین مقاله‌ها

نظریه کوییر؛ منفصل ساختن روان‌شناسی انتقادی

نویسندگان: میگل روسلو پنازولا و ترزا کابرویا اوباچ - برگردان: امانوئل شکریان منتشر شده در: نشریه شماره ۷ ایران آکادمیا، بهار ۱۴۰۰، صفحه...

سوژهٔ فقدان‌زده و سوژهٔ فقدان: بازالیا و لکان

[1]۱- مقدمه

فرانکوٓ بازالیا (۱۹۸۰-۱۹۴۲)، روانپزشکِ ایتالیایی، بیش از هر چیز با عملِ انقلابی‌اش در تیمارستان‌هایِ گوریزیا، کلورنو و تریسته به یاد آورده می‌شود. او با معرّفیِ یک رویکردِ باهمستانی و رویهٔ درهایِ باز، روانپزشکیِ عقب‌ماندهٔ پس از جنگِ جهانیِ دوم (رواپزشکی‌ای مبتنی بر نگهداریِ احتمالن مادام‌العمر و درمان‌هایی سؤال‌برانگیز مثلِ شوک‌درمانی) که هنوز در ایتالیا مرسوم بود را منسوخ نمود. تلاش‌هایِ او از سالِ ۱۹۶۱ شروع شد و با تصویبِ قانونِ ۱۸۰ در سال ۱۹۷۸ به ثمر نشست؛ قانونی که تمامیِ سکونتگاه‌هایِ عمومیِ مخصوصِ بیمارانِ روانی در ایتالیا را منحل و امکانِ بستری کردنِ غیرداوطلبانه را محدود ساخت.

فعالیت‌هایِ انقلابیِ بازالیا و خاصه قانونِ ۱۸۰ محصولِ تفکرِ فلسفیِ خود-آموختهٔ وی بود، و هم‌چنین محصولِ پایبندیِ سرسختانهٔ او نه به مفاهیمِ خشکِ روانپزشکیِ بالینی بلکه به مفاهیمِ نظری؛ که نه تنها در ابتدا متأثر از هایدگر و سارتر و مرلو پونتی بود، بلکه از فوکو و احتمالن از همکارانِ روانکاوش مثلِ میشل ریسو هم تأثیر پذیرفته بود. این وجه از مسیری که به قانونِ ۱۸۰ منتهی شد غالبن تا حدِ غفلت نادیده گرفته می‌شود.

به همین جهت در این نوشتار به تحلیلِ نظریهٔ بازالیا دربارهٔ سوژه می‌پردازم و این کار را به وسیلهٔ مقایسه و مقابلهٔ آن با نظریهٔ لَکان دربارهٔ سوژه انجام خواهم داد. بنابراین ضروری است که پیش از شروعِ تحلیل دو پرسشِ بسیار مهم را مشخص کنم.

نخست: اهمیتِ نظریهٔ بازالیا دربارهٔ سوژه نسبت به دیگر وجوهِ کارش، وجوهی مثلِ نقدش بر روانپزشکیِ اُرگانیزم‌باورِ سنتی و بستری کردنِ دیوانگان در مکان‌هایی خاص، چیست؟

و دوم: چرا در متنی که معرّفِ نظریهٔ بازالیا در موردِ سوژه است پایِ لکان را باید وسط کشید؟ هرچه نباشد بازالیا منتقدِ روانکاوی بود[2]، و نظریات‌اش طبیعتن بایستی به دیگر متفکرانی که مستقیمن بر وی تأثیر گذاشته‌اند مرتبط‌تر باشد.

برگزیدنِ نظریهٔ بازالیا دربارهٔ سوژه به چندین-و-چند دلیل مهم است. او از ۱۹۵۳ تا ۱۹۶۱ در یک مرکزِ بالینیِ دانشگاهی کار می‌کرده است، جایی که تنها بیمارانِ روانیِ متمول می‌توانستند به اختیارِ خود پذیرش و درمان شوند. گرایشِ آن‌جا کاملن متوجه به اُرگانیزم بود: هیچ گونه رهیافتِ درمانیِ روانی‌ای وجود نداشت؛ تمامِ بیماری‌ها بر اساسِ نظامِ اِمیل کِرِپلین که برایِ همان زمان هم کهنه بود تشخیص داده می‌شد، و درمان به طورِ خاص محدود بود به معدودی دارو مثل کلرپرومازین و شوک‌درمانی‌هایی مثل شوکِ انسولینی یا برقی. در این بافتار بود که بازالیا علاقمند به کارهایِ یاسپرز، بینزوَنگِر و مینکوٓسکی شد که رهیافت‌شان را می‌توان با مسامحه تحتِ عنوانِ «روانپزشکیِ پدیدارشناختی» خلاصه نمود: فرد بایستی به جایِ جست‌-و-جویِ علّت‌هایِ ارگانیکیِ مشخص برایِ بیماریِ روانی (که قابلِ تعیین نبوده و هنوز هم نیست)، بر پدیدار (نمودها) بیماری تمرکز کند و به پیروی از تمایزِ دیلتای بکوشد که تبیین نکند، بلکه بفهمد که این نمودها چه نسبتی با سوژه‌گیِ بیمار و جهانِ پیرامون دارد.[3]

بازالیا در نوشته‌هایِ این دوره نظریه‌ای دربارهٔ سوژه بسط می‌دهد که بس وام‌دارِ این سنتِ پدیدارشناختی/اگزیستانسیالیستی است: به عنوانِ مثال، او سوژه را با رابطهٔ ساختاری‌اش در جهانِ پیرامون، با در-جهان-بودگیِ هایدگری، به مثابهٔ دازاین مدّ نظر دارد. اما بازالیا در سال ۱۹۶۱ به طورِ ناگهانی دانشگاه را ترک می‌کند و به دلایلی که هنوز مشخص نیست، مدیرِ تیمارستانی عمومی می‌شود؛ کاری که از لحاظِ حرفه‌ای خودکشی به حساب می‌آید.

این تجربه، پس از سه سال سکوت، منجر به انتشارِ مقالهٔ سالِ ۱۹۶۴ شد: «انهدامِ بیمارستان‌هایِ روانپزشکی». در این متن، گویی مفهومِ سوژه‌گی‌ای که پیش‌تر بسط داده بود محو شده است: بازالیا که ظاهرن علاقه‌اش را به فضایِ محدودِ برخوردِ تک-به-تکِ روانپزشک با بیمار از دست داده، گویی متوجهِ آثارِ زیان‌بارِ تیمارستان به مثابهٔ نهادی کامل (به تعبیر گوفمان[4]) بر ساکنینِ آن شده و به دنبالِ غلبه بر آن است؛ مسیری که در نهایت به طرحِ یک مرکزِ بالینیِ روانپزشکی منجر شد که به هیچ وجه شاملِ قید-و-بندهایِ جسمانی، درهایِ بسته، بستری کردنِ غیرداوطلبانه و امثالهم نبود. علاوه بر این، چنان مرکزِ بالینیِ روانی‌ای باید برایِ همگان مهیّا می‌بود، هم برایِ ثروتمندانی که از پسِ هزینه‌هایِ مراکزِ خصوصی برمی‌آیند و هم برایِ تنگ‌دستانی که هنگام ابتلا به بیماری روانی محکوم به تیمارستان هستند.

این برایِ بازالیا فقط تغییرِ جهتی نبود از درمانگاهِ خصوصی به عمومی، یا از روانپزشکیِ خصوصی به عمومی، یا از قصدِ اصلاحِ روانپزشکی با تکیه بر وجهِ ارتباطِ تک-به-تک با بیمار به مقصودی سیاسی مبتنی بر اصلاحِ قوانینی که بر درمانگاه‌هایِ عمومیِ روانپزشکی حاکم است، بلکه تغییرِ جهتی در چارچوبِ نظریِ او نیز بود. بازالیا شروع به مطالعه و کاربستِ نظریه‌هایِ متفکرانی چون گوفمان و فوکو کرد، متفکرانی که بسیار بیش از آن که به تجربیاتِ ذهنی و فردیِ بیماران علاقمند باشند، به ساز-و-کارهایِ فراگیرترِ کنترلِ جامعه و به نقشی که نهادها در آن بازی می‌کنند علاقمند بودند.

هرچند تصمیمِ بازالیا مبنی بر ترکِ دانشگاه و کارِ انقلابی و اصلاح‌گرانهٔ او در تیمارستان به طورِ گسترده‌ای تحلیل شده است، اما تغییرِ جهتِ چارچوبِ نظریِ او همواره نادیده گرفته شده و به عنوانِ پیامدِ جنبیِ تغییرِ علایق و تمرکزِ او در نظر گرفته شده است. من طورِ دیگری فکر می‌کنم، و با دیدگاهِ لئونی[5] هم‌سوتر هستم. برخی از مفاهیم پی‌ریزندهٔ تمامِ دراندیشی‌هایِ بازالیاست، از مطالعاتِ اولیهٔ او دربارهٔ روانپزشکیِ بالینیِ تک-به-تک تا مبارزه‌اش علیهِ روانپزشکیِ نهادی و در نهایت نوشتنِ قانونِ ۱۸۰. پس برایِ پاسخ به سوالِ نخست‌ام دربارهٔ اهمیتِ نظریهٔ بازالیا در موردِ سوژه مایل‌ام خاطرنشان کنم که این نظریه مهم است دقیقن به این خاطر که تمامیِ دوره‌هایِ درنگیدنِ او را به طرزی تقریبن یکپارچه به هم وصل می‌کند. بازالیا از همان نخستین آثارش به نظریه‌پردازیِ چیزی دست می‌زند که به طورِ تجزیه‌ناپذیری سوژه را به دیگری‌بودگی گره می‌زند: من آن را «فقدانِ ساختاریِ سوژه» می‌نام‌ام، که مسامحتن یعنی امکان‌ناپذیریِ پارادوکسیکالِ هر انسانی برایِ «خودش» بودن، برایِ درکِ خود همچو خودی بیرون از رابطه با دیگری. این فقدانِ ساختاریِ سوژه در روابطِ قدرت، در کارکردِ نهادِ روانپزشکی و تیمارستان، و در ساز-و-کارهایِ کنترلِ اجتماعی بیش از حد استفاده شده است؛ اما در نظریهٔ بازالیا دربارهٔ روان‌پریشی هم اهمیتی اساسی دارد. فقدانِ ساختاریِ سوژه چیزی است که مفهومِ سوژه‌گیِ مدِّ نظرِ او در سرتاسرِ کارش را تعریف می‌کند، هم در رابطهٔ تک-به-تکی که با بیماران دارد و هم در اصلاح‌گریِ او که به قانونِ ۱۸۰ منتهی شد.

سوژهٔ بازالیایی اگرچه رابطهٔ تجزیه‌ناپذیری با میان‌سوژگی دارد اما پِی‌پدیدارِ میان‌سوژگی نیست؛ در صورتی که چنین سوژه‌ای را می‌توان به عنوانِ مثال از دراندیشی‌هایِ فوکو در بابِ روانپزشکی و جامعه و فردیت استنتاج کرد، اگر آن‌ها را تا حدِ نهاییِ پی‌آمدهایشان دنبال کنیم. به طورِ خلاصه می‌توان گفت که فوکو (تأثیرگذارترین فرد در زندگیِ سیاسی و اجتماعیِ بازالیا) اغلب (و وقتی در موردِ روانپزشکی حرف می‌زند به نظرِ من همیشه) برداشتی بدانگارانه از سوژهٔ فردی ارائه می‌کند.[6] به عقیدهٔ او تمامیِ انسان‌ها همواره-پیشاپیش در «دامِ» سوژه‌گی و فردیتی معین افتاده‌اند. آن‌چه در باورِ ما خودِ شخصیِ ماست در واقع تنها محصول (یا محصولِ فرعی) قدرت است (چه قدرتِ تأدیبی باشد و چه زیستگانی)، قدرتی که به چنان طرزِ پراکنده‌ای اِعمال می‌شود که نهایتن درونیده شده و نفسِ ایدهٔ سوژه/فرد/خودی را تولید می‌کند که ما همواره-پیشاپیش با آن همان‌انگاری می‌کنیم. پس چنان که رُواتی می‌گوید، هیچ «راهی برایِ خلاصی»[7] از این سوژه نیست؛ از وضعیتِ سوژهٔ قدرت بودن در اندیشهٔ فوکو هیچ رهایشی ممکن نیست.

اما برخلافِ این، چنان که کیرچمایر به شکلِ درخوری نشان داده است، لکان «بازجویی از سوژه‌ را حتی پس از “محو شدن‌اش” هم ادامه می‌دهد، جست‌-و-جویی که ساخت‌باوران به طُرُقِ متفاوتی بر آن صحّه گذاشته‌اند».[8] سوژهٔ لکانی اساسن در-هم-تافتهٔ دیگری‌بودگی است، اما بسیار بیش از محصولِ صرفِ روابطِ قدرتی است که ما همواره-پیشاپیش در آن بیگانه شده‌ایم. درست است که ما همگی در دیگری بیگانه می‌شویم و، به قولِ لکان، نفسِ هستیِ خود به مثابهٔ سوژه‌هایِ فردی را به طورِ اساسی از دست می‌دهیم — اما دقیقن در خلالِ همین از دست دادن است که به طرزِ فعالانه‌ای به ساحتِ میان‌سوژگی پا می‌گذاریم. نفسِ ایدهٔ سوژه برایِ فوکو وسیله‌ای است برایِ سوژهٔ قدرت بودن، اما برایِ لکان سوژه بودن یعنی سوژهٔ زبان بودن، و در نهایت، امکانِ ایفایِ فعالانهٔ نقشی در دیگری. این به طور خلاصه پاسخی برایِ سؤالِ دوم است. چرا لکان؟ چون لکان مفهومی از سوژه‌گی عرضه می‌دارد که بدونِ تقلیلِ سوژه به پِی‌پدیداری از روابطِ قدرت، به خودیِ خود مرتبط با میان‌سوژگی است. البته این می‌تواند برامدِ به عنوانِ مثال دازاینِ هایدگر و انگارهٔ در-جهان-بودگی‌اش هم باشد. با این حال نظریهٔ لکان در بابِ سوژه به طورِ یکپارچه نه تنها خوراکی برایِ کارورزیِ بالینی یعنی روانکاوی فراهم می‌آورد، بلکه برایِ [اتخاذِ] موضعی سفت-و-سخت در سنجشگریِ نهادی نیز هم؛ همان‌طور که به عنوانِ مثال در نظریهٔ لکان دربارهٔ چهار گفتمان در سمینارِ هفدهم می‌توان دید.[9] لکان در آن جا از جلساتی با مدت‌هایِ زمانیِ متفاوت سخن می‌گوید، که باعث شد در ۱۹۵۳ از جامعهٔ روانکاویِ پاریس استعفاء بدهد و به جامعهٔ فرانسویِ روانکاوی بپیوندد و مستمرن با انجمنِ بین‌المللیِ روانکاوی هم درگیر باشد.

این نوشته به دلیلِ محدودیتِ فضا تنها کاوشی در وجهِ اول است، یعنی تمرکز می‌کند بر تحلیلِ تطبیقیِ نظریهٔ بازالیا و لکان دربارهٔ سوژه عطف به نظریهٔ روان‌پریشیِ آن‌ها، و فعلن به تحلیلِ هر دو نویسنده در بابِ نقد نهادی و خاصه تأثیرِ احتمالیِ آن‌ بر کارورزیِ بالینی کاری ندارد. در گامِ نخست باید تأکید کرد که اگرچه فوکو (قطعن بسیار بیش از لکان) بر کوشش‌هایِ ضد-نهادیِ بازالیا تأثیراتِ اساسی گذاشته است، اما منحصر کردنِ نظریهٔ سوژهٔ وی به دیدگاهِ بدانگارانهٔ فوکو بسیار محدودکننده خواهد بود. هم‌چنین، این کار مانع از امکانی برایِ فهمِ این می‌شود که نظریهٔ سوژهٔ بازالیا چگونه تغییرِ جهتِ به‌ظاهر ناگهانیِ او از رابطهٔ دکتر/بیمار به روانپزشکیِ نهادی را بَرین می‌کند؛ و برایِ فهمِ رویکردِ بالینی و فعالیتِ ضد-نهادیِ او بدون انقطاع از یکدیگر مفید خواهد بود.

اهمیتِ وارسیِ مجددِ نظریهٔ بازالیا در موردِ سوژه هم‌چنین به خاطرِ فهمیدنِ این است که چه میزان از میراثِ او امروزه زنده مانده، میراثی آشکارا پسا-بازالیایی و مبتنی بر ضدیت با نگه‌داشت‌گری که تاکنون در مرکزِ بهداشتِ روان در ایتالیا و توسطِ نویسندگانی که به آموزه‌هایِ او وفادارند، ادامه یافته است. در آخر، بسیار مهم است که قرابتِ نظریِ بازالیا و میراث‌اش با دیگر روانپزشکانی که به ظاهر دور از او هستند را هم بفهمیم؛ روانپزشکانی مثلِ آن‌هایی که تحتِ تأثیرِ برداشتِ برون‌انگارِ مگین از ذهن[10] قرار دارند — آن‌هایی که مایل‌اند بیمارانِ روانی را از منظرِ روابطشان با محیطِ پیرامون ببینند، رویکردهایِ یکپارچه‌نگرِ رفتاری و روان‌پویشی — یا رویکردِ آشکارا لکانیِ روانکاویِ بالینیِ لیدر[11] برایِ درمانِ روان‌پریشی.

در آغاز به طورِ مختصر نگاهی می‌اندازم به مفهومِ سوژه طبقِ نظرِ لکان، و پس از برقرار ساختنِ تقدّمِ منطقی و فرد-پیدایشیِ میان‌سوژگی بر سوژه‌گی، نشان می‌دهم که چگونه این مطلب در برداشتِ بازالیا از سوژه حتی در نوشتارهایِ نخستین‌اش نیز مصداق می‌یابد. پس از آن نشان خواهم داد که چگونه هر دو نویسنده در فرد-پیدایشِ «به‌هنجارِ» سوژه، رابطه‌ای ساختاری و پایه‌ای را بینِ سوژگی و میان‌سوژگی محفوظ می‌دارند و این که چگونه کژ رفتن از برقرار داشتنِ این رابطه می‌تواند سرانجامی آسیب‌زا داشته باشد، چنان که معمولن دارد. پس از آن به این مطلب می‌پردازم که چگونه تعریفِ بازالیا از روان‌پریشی و روان‌رنجوری متّکی بر نظریه‌اش در موردِ سوژه است و این که چگونه این‌ها به طرزِ قریبی در نسبت با تمایزی یکسان در روانکاوی هستند، خاصه در نظریهٔ لکان.

۲) سوژه‌گی و میان‌سوژگی

نیاز به گفتن نیست که طرحِ کلیِ مهم‌ترین ویژگی‌هایِ سوژه از نظرِ لکان توسطِ من ضرورتن محدود خواهد بود، نه فقط به دلیلِ کمبودِ جا، بلکه و به طورِ خاص به این دلیل که سوژه در نوشته‌هایِ لکان مفهومی مستمرن در حالِ تکامل و تحوّل است.

بگذارید با تعریفِ سوژهٔ محذوف ($) شروع کنیم، سوژهٔ چاک‌خورده و محذوف: به طورِ کلی سوژه به منِ آگاه و ناخودآگاه قسمت شده است، به دیگری‌بودگی و سوژه‌گی؛[12] به طورِ دقیق، سوژه به واسطهٔ عملِ شکل‌دهندهٔ زبان در چیزی که عرفن و به اشتباه به مثابهٔ درونی‌ترین بُعدش فهمیده می‌شود (یعنی ناخودآگاه)، چاک خورده است. به همین خاطر است که لکان به کرّات می‌گوید «ناخودآگاه گفتمانِ دیگری است».[13] دلایلِ زیادی برایِ این گفته وجود دارد: چون ما به زبانی صحبت می‌کنیم که پیش از ما وجود داشته است (متعلّق به دیگری است)، چون که ما دایمن تحتِ تأثیرِ حرفِ دیگران هستیم، و غیره. اما این حقیقتن هم صادق است مخصوصن چون که تمامِ انسان‌ها از دیگری و از درونِ دیگری زاده می‌شوند: والدینِ کودک برایِ او پیش از تولدش نامی انتخاب کرده‌اند، و فضایِ نمادینِ او پیشاپیش در امیالِ والدین پایه‌گذاری شده است؛ فضایی که در موردِ خودشان نیز ریشه در والدین داشته و در زبانی که بسیار پیش از آنان وجود داشته قاعده‌مند شده است. ما در فضایی نمادین پا به وجود می‌گذاریم که پیش از ما موجود بوده است. در این معنا سوژه دقیقن همین فضا است. سوژه به تعبیری معلولِ آن چیزی است که لکان دال (S1) می‌خواند، دالی که سوژه را برایِ دیگر دال‌ها (S2) بازنمایی می‌کند.[14]

بنابراین محال است از سوژه‌گی‌ای گفت که مقدم بر دیگری‌بودگی و میان‌سوژگی باشد، چرا که چنین چیزی وجود ندارد. هیچ سوژه‌ای به خودیِ خود، بدونِ دیگری یا بیرون از دیگری وجود ندارد. لکان در این مورد می‌گوید:

آدمی هنگامی که نقشِ جابه‌جایی و تراکم را در عملکردهایِ مقدّرش ببیند و متوجهِ رابطه‌اش به مثابهٔ سوژه با دال شود، دیگر نمی‌تواند به‌تمامی بودن («شخصیتِ کامل» داشتن، یکی از فرضیاتی که روان‌درمانیِ مدرن با آن تغییرِ مسیر می‌دهد) را هدف قرار دهد. (لکان ۱۹۵۸، ص. ۵۸۱)

بنابراین سوژهٔ لکانی فاقدِ نفسِ امکانِ تمامیّت در خود، فاقدِ سوژه‌ای فردی و مستقل، بیرون از دیگری و بدونِ دیگری است. این سوژه از بنیاد دچارِ فقدان است، یا به تعبیری بهتر، آن طور که چیِسا مدعی است، سوژهٔ لکانی سوژهٔ فقدان است.[15]

سوژه‌گی را می‌توان به مثابهٔ رابطه‌ای با این فقدانِ تمامیّت در نظر گرفت. به قولِ چیسا، «سوژهٔ لکانی برابر است با فقدانی تقلیل‌ناپذیر … که باید با آن فعالانه رویارو شد و فرض‌اش گرفت».[16] با مسامحه می‌توان گفت که سوژه با سوژه‌بنیاد ساختنِ فقدان است که سوژه می‌شود، یعنی با «شدن» در دیگری، در امرِ نمادین، در زبان: به بیانی دیگر، با شدن به چیزی که S1 برایِ S2 بازنمایی می‌کند، و با رها کردنِ استقلال و تمامیّتِ خیالی.

در این معناست که موضعِ لکان و بازالیا نزدیک می‌شود.

بازالیا پس از مقالهٔ سالِ ۱۹۵۳، «جهانِ درک‌ناشدنیِ اسکیزوفرنیک‌ها»، معتقد بود که «سوژه فقط تا جایی وجود دارد که در جهان “است”»[17] — شاهدی بر تأثیرپذیریِ ابتدایی‌اش از اگزیستانسیالیست‌ها. بازالیا در مقالهٔ مذکور مجموعن نتیجه می‌گیرد که انسان بیرون از رابطه با دیگری ناتوان از شناختِ خود و هم‌چنین تعریفِ خود به مثابهٔ سوژه‌ای فردی است. من این امکان‌ناپذیریِ برقراریِ رابطه‌ای مستقیم و به-خود-تابنده را «فقدانِ ساختاریِ سوژه» نامیده‌ام — اگرچه خودِ بازالیا دقیقن در متنِ مذکور معادلِ ایتالیاییِ فقدان، mancanza، را به کار نبرده است. این فقدان محرّکِ برقرار ساختنِ رابطه با دیگری است، رابطه‌ای که سوژه را می‌آفریند و شکل می‌دهد. بازالیا در «در بابِ برخی وجوهِ روان‌درمانیِ مدرن: تحلیلِ پدیدارشناسانهٔ “مواجهه”» چنین عنوان می‌کند:

آدمی تنها پس از احساسِ نیاز به رابطه‌ای انسانی به آدمی بدل می‌شود […] و می‌خواهد خودش باشد؛ پس به تعبیری پیش‌فرضِ درکِ خود به مثابهٔ شخصیتی بالغ و پخته، گشایشی متقابل در خودی دیگر است. (بازالیا ۱۹۵۴، ص. ۳۵)

فقدانِ سوژه هم‌گستره است با نیازی اساسی به دیگری، نیاز به بازشناسی — انگارهٔ کوژِویِ لکان مبنی بر این که میلِ سوژه میلِ بازشناسی از جانبِ دیگری است. اگر این بازشناسی واقع نشود نفسِ فرآیندِ سوژه شدن، فرد-پیدایشِ سوژه، مختل و دچارِ وقفه می‌شود. اما بازالیا از این هم فراتر می‌رود. سوژه شدنِ ما تنها مشروط به گشودگی بر کنشِ شکل‌دهندهٔ دیگری نیست: دیگری‌بودگی بی‌کم-و-کاست بنیادگذارِ بُعدِ روانیِ ماست. بازالیا در همان مقاله چنین عنوان می‌کند که

وقتی ما از امرِ «روانی» سخن می‌گوییم لزومن از چیزی سوژه‌بنیاد و فردمحور سخن نمی‌گوییم، چرا که فرد نه تنها نشان از خودش دارد، بلکه از هرچه پیرامونِ اوست نیز هم. این پیرامونیات تنها محیطِ پیرامون نیست بلکه چیزی فراتر از آن است و تمامیِ دیگر موجوداتِ انسانی را هم در بر می‌گیرد؛ بُعدی میان‌انسانی که شاخصی از تمامیِ موجودات است. (بازالیا ۱۹۵۴، ص. ۴۳)

طبقِ گفته‌هایِ بازالیا می‌توان استدلال نمود که محال است بُعدی سوژه‌مند ترسیم کرد که با دیگری نسبتی نداشته باشد: بیرون از رابطه با دیگری سوژه‌ای وجود ندارد. این مطلب در مقاله‌هایی که بازالیا به شخصیت‌پریشی و خودبیماری‌پنداری اختصاص داده است هم واضح است، چه آن که ادعا می‌کند هر دویِ این سمپتوم‌ها از فقدانِ رابطه با جهان و دیگری نشئت گرفته است.[18] وقتی این قطبِ خارجی غایب باشد، شخصِ بیمار ناتوان از تعریفِ خود به مثابهٔ سوژه است.

البته این ایده‌ها مختصِ بازالیا یا لکان نیست، اما به میراثی تعلّق دارد که هر دو کمابیش به آن منسوب‌اند، یعنی میراثِ پدیدارشناختی/اگزیستانسیالیستی. آن چه بازالیا و لکان را نزدیک‌تر می‌کند این است که مطابقِ نظرِ اولی، این بُعدِ میان‌انسانی که بنیادگذارِ سوژه است، به بهترین وجه در زبان نمایان‌گر می‌شود. به تعبیرِ بازالیا، «به باورِ ما “زبان” یکی از معنادارترین نمودهایِ طبیعتِ انسانی است».[19] با این حال زبان را نباید «وسیله‌ای دانست که ایده‌ها و مفاهیمِ موردِ نظرِ ما را بیان می‌کند»،[20] این خصوصیتِ گفتارِ آگاهانه است. زبان «ناب‌ترین نمودی است که آدمی در روابطِ میان‌انسانی‌اش دارد، چه آن که می‌توان آن را همچو برون‌افکنیِ فرد در جهانِ خارج دانست».[21] انسان در زبان و از طریقِ زبان قادر به سوژه شدن در جهان، در دیگری، است.

به طورِ خلاصه، بازالیا در این ایده با لکان هم‌نظر است که میان‌سوژگی به طورِ منطقی (و به لحاظِ فرد-پیدایشی) پیش از سوژه‌گی قرار دارد، که در سوژه‌گی بُعدی میان‌سوژگانی وجود دارد که سوژه را شکل می‌دهد و تعریف می‌کند. این تا حدودی دیدگاهِ فوکو نیز هست، چرا که او فردیت و سوژه‌گی را معلولِ روابطِ قدرت می‌داند. دیدگاهِ بازالیا و لکان اما از فوکو فراتر می‌رود. تعریفِ سوژه از نظرِ فوکو به طرزِ پاردوکس‌واری سوژه‌گی را از سوژه می‌گیرد: سوژه قائم به هیچ ذاتی نیست، بلکه فقط معلولِ روابطِ قدرت است؛ معلولی از دیگری‌بودگی‌ای غلبه‌یافته. سوژهٔ بازالیا و لکان هم قائم به ذات نیست، اما طبقِ نظرِ هر دویِ آن‌ها سوژه نفسِ همین فقدانِ ذات است؛ درونی‌ترین و مهم‌ترین شاخصهٔ سوژه‌گی (و به نظرِ من، بودن بی‌کم‌-و-کاست) در آثارِ هر دو نویسنده، فقدانِ ساختاریِ سوژه‌گی است. پس سوژهٔ فوکویی به تعبیرِ مناسب سوژه‌ای است فقدان‌زده؛ حال آن که سوژهٔ بازالیایی و لکانی چه بسا سوژهٔ فقدان، فقدانی سوژه‌بنیاد، است.

۳) بیگانگی، آفانیسیس، جدایی، ALTERITÀ و ALIENITÀ

رابطهٔ ساختاریِ سوژه و بُعدِ میان‌سوژگی، یعنی دیگری، از طریقِ بیگانه‌گشتگی (که لکان درسِ مهمی را در سمینارِ یازدهم به آن اختصاص می‌دهد) برقرار می‌شود. طبقِ نظرِ لکان «بیگانگی سوژه را محکوم می‌کند به این که فقط در [یکی از قسمت‌هایِ] قسمت‌بندی نمایان شود»، که یعنی سوژه تنها می‌تواند «در یک طرف نمایان شود، به مثابهٔ معنایی که دال تولید کرده است»، و در طرفِ دیگر همچو «آفانیسیس» ظاهر می‌شود، یعنی همچو غیبت.[22] بیگانگی امری است که سوژه برایِ پیدا شدن در ساحتِ دیگری از سر می‌گذراند. دال بیان‌گرِ سوژه به دیگری است اما در حینِ انجامِ این کار

سوژهٔ موردِ بحث را به بودنی نه بیش از دال هم تقلیل می‌دهد، و سوژه را در همان جنبشی میخ‌کوب می‌کند که همچو سوژه به کارکرد، به گفتن، وامی‌داردش. (لکان ۱۹۹۸، ص.۲۰۷)

فینک این فرآیند را بیگانگی در میلِ دیگری می‌خواند، چرا که سوژه از هنگامی که به دنیا آمده حاصلِ میلِ والدین‌اش است.[23] لکان بیگانگی را در تفکیکِ منطقیِ «یا» (vel در لاتین، که منطبق با ترکیبِ دستوری …eitheror در انگلیسی است) خلاصه می‌کند: یا سوژه یا دیگری، یا بودن یا معنا دادن.[24]

سوژه اگر بودن را «انتخاب کند»، از ساحتِ دیگری محو شده و موردِ بازشناسی قرار نخواهد گرفت. سوژه چنان‌چه دالِ خود را پس بزند، دیگر وجود ندارد. واضح است که این جا صحبت از انتخاب یا پذیرشِ آگاهانهٔ آفانیسیسِ خویش و بیگانگیِ فرد در دیگری نیست. پس شاید بد نباشد که از آن با عنوانِ تحمیلی ضمنی سخن گفت که بخشی از فرد-پیدایشِ سوژه است. چنان که فینک به درستی اشاره می‌کند، بهترین شیوهٔ سخن گفتن از بیگانگی سخن گفتن از «انتخابی اجباری است … (که به نوعی ناسازه‌گویی محسوب می‌شود)».[25] «فرد برایِ آن که همچو سوژه در وجود آید» تصمیم نمی‌گیرد که تسلیمِ دیگری شود، اما تسلیم شدن به دیگری هم‌چنان «جایگاهِ خود به مثابهٔ یک گزینه را حفظ می‌کند» چه آن که هم‌چنان، به عنوانِ مثال در نمونهٔ روان‌پریش، «می‌توان از سوژه‌گی سر باز زد».[26] سوژه برایِ وجود داشتن باید بپذیرد که معنا بدهد، که دالی باشد که به ساحتِ دیگری پرتاب شده است. با این حال در این‌جا سوژه «تنها با محرومیت است که نجات می‌یابد»: از بودنِ خویش.[27] به این تعبیر

ماهیتِ این معنا اقتضاء می‌کند، هم‌زمانی که سوژه در ساحتِ دیگری ظهور می‌کند، برایِ بودن در بخشِ بزرگی از این ساحت، در پسِ غیبتِ وجود پنهان شود. (لکان ۱۹۹۸، ص. ۲۱۱)

در نفسِ بیگانگی در دیگری، سوژه این چنین محو می‌شود، و یک آفانیسیس را از سر می‌گذراند. به قولِ لکان «سوژه خودش را در نفسِ جریانِ محوشدن آشکار می‌کند».[28] آفانیسیسِ سوژه یا به تعبیری بودن‌اش، سوژه را «جا-نگهداری می‌سازد درونِ نظمِ نمادین»،[29] چرا که سوژه «آن‌جا نمی‌تواند حاکی از خودش باشد مگر به مثابهٔ غیبتی از موقعیتِ خودش در مقامِ سوژه».[30]

این فرآیندِ آفانیسیک به این معنی نیست که سوژه‌گی در نهایت برابر با هیچ است. بلکه برعکس، فرآیندی را ترسیم می‌کند که در خلالِ آن سوژه می‌پذیرد «مقهورِ دیگری» باشد، فرآیندی که دلالت بر «از دست دادنِ خود» دارد ولی بر رخدادِ «ظهورِ همچو سوژه»[31] نیز هم. بیرون از دیگری چیزی به نامِ سوژه نمی‌تواند وجود داشته باشد، حتی اگر مشارکت با دیگری غیبتِ (آفانیسیس) پارادوکسیکالِ خودِ سوژه‌مندی را در بر بگیرد.

به دنبالِ بیگانگی در فرد-پیدایشِ سوژه مرحله‌ای است که لکان «جدایی» می‌خواند.[32] سوژه از طریقِ بیگانگی به نظمِ نمادین وارد می‌شود، یعنی با تحمّلِ یک «یا… یا…»؛ «یا بودن یا بخشی از دیگری بودن»: سوژه با گزینشِ بخشی از دیگری بودن، فقدانِ ساختاریِ بودن‌اش را می‌پذیرد. در مرحلهٔ دوم، یعنی جدایی، سوژه می‌فهمد که دیگری هم دچارِ فقدان است. «فقدانی که سوژه در دیگری بدان برخورده است»،[33] به تعبیرِ لکان، نخست در دیگریِ نخستینی است که کودک ملاقات می‌کند: مادر. سوژه به طورِ مناسب تنها پس از آن که مادر نشان داد خودش هم دچارِ فقدان است، که خودش هم میل می‌ورزد، می‌تواند محذوف شود: با تلاش برایِ «پُر کردنِ فقدانِ مادر» است که سوژه واقعن در «فقدانِ بودن‌اش» (manque-à-être)، در «مکانی» که دیگری در آن دچارِ فقدان است، خانه می‌کند.[34] به دیگر سخن، کودک در جدایی کشف می‌کند که خودِ مادر هم میل می‌وزرد، بنابراین مایل به میلِ مادر می‌شود، به این که شیءِ مطلوبِ او باشد: «میل همیشه میلِ دیگری است»، یکی از معروف‌ترین ترجیع‌بندهایِ کوژوی/هگلیِ لکان. به بیانی دیگر، پس از مواجهه با فقدان در دیگری، انسان مایل می‌گردد چیزی شود که دیگری فاقدِ آن است. میل به مثابهٔ میلِ دیگری برقرار است، در تمامِ معناهایِ ممکن‌اش: دیگری شیءِ مطلوبِ فرد است؛ فرد میل دارد که شیءِ مطلوبِ دیگری باشد؛ فرد مایل به شیئی است که دیگری بدان متمایل است.

جدایی هم‌چنین برقرارکنندهٔ «اعتمادی» بنیادین به نظمِ نمادین است، اعتمادی که از آن پس همهٔ رابطه‌هایی که با دیگری و خود داریم را به‌سامان می‌کند. به قولِ لیدر:

کودک باید راهی بیابد برایِ نشان دادنِ این که مادر هم سوژهٔ نیرویی ورایِ خویش است؛ در غیر این صورت تمامن در معرضِ قدرتِ مادر باقی می‌ماند. (لیدر ۲۰۱۱، ص. ۵۸)

با پیش‌بینیِ پاسخ‌هایِ مادر، احتمالن اعتمادی اولیه بینِ کودک و مادر برقرار شده است؛ اعتمادی که شاملِ واپس‌رانیِ این ایده است که کنش‌هایِ مادر منوط به خواستِ مادر است. چنین ایمانی به نظم نمادین، چنین جا پایِ بنیادینی است که رابطهٔ مادر-کودک را تابعی از قانونِ نمادین می‌سازد؛ قانونی که در رابطه با فرزندانمان به آن اهمیت زیادی می‌دهیم. (لیدر ۲۰۱۱، ص. ۵۹)

لکان در این معناست که با کلمهٔ جدایی بازی می‌کند، با معادلِ لاتین‌اش: جدایی از یک طرف به معنیِ جدا کردن است به مثابهٔ جدا کردنِ خود از دیگری، یا جدایی از رابطهٔ فراگیر با دیگری (مادر) به وسیلهٔ کنشِ قاطعانهٔ نام-پـ‌در؛ و هم‌چنین به معنایِ دور راندنِ خود است، دور راندنِ خود برایِ دفاع از آن، دفاعی در برابرِ رانه و هوس‌هایِ خودخواهانهٔ دیگری، به وسیلهٔ فراخواندن و اعتماد به مجموعه قوانینی که (با نظام‌مند ساختنِ میلِ فرد و دیگری) نفسِ امکانِ رابطه را در بدوِ امر تضمین می‌کند. و از طرف دیگر، جدایی یعنی نطفهٔ خویش را بستن، خود را در جهان گذاشتن.[35]

بازالیا در مقالهٔ «بدن، نگاه و سکوت»[36] دو شیوهٔ ممکن برایِ در رابطه بودن با دیگران را چنین توصیف می‌کند: دیگری‌بودگی/دیگری‌بودن (alterità) و بیگانگی/بیگانه‌بودن (alienità). سوژه می‌تواند تصمیم به پذیرشِ حضورِ دیگری بگیرد، ولی باید این واقعیت را هم بپذیرد که اگر به خاطرِ این حضور نبود سوژه را هرگز یارایِ سوژه بودن نبود (انتخابِ دیگری‌بودگی). در غیرِ این صورت، فرد می‌تواند بکوشد که خویش را به طورِ کل از نمایش در حضورِ متعیّن‌کنندهٔ دیگری حذف کند. و اگر چنین کند، بی‌شک در حالتی بیگانه‌گشته فرو می‌غلتد. در این تمایز، بازالیا طنینی سارتری دارد:

من بدین وسیله نه تنها دیگری را، بلکه وجودِ خود برایِ دیگران‌ام را بازمی‌شناسم و تصدیق می‌کنم. این در واقع به این دلیل است که من نمی‌توانم دیگری نباشم مگر این که بودن‌ام را به‌مثابهٔ شیئی برایِ دیگری پنداشته باشم. محوِ منِ بیگانه‌شده موجبِ محوِ دیگری از خلالِ فروپاشیِ خودِ من است. … اما آن دم که خود را به مثابهٔ پاره‌ای جدا از دیگری برمی‌گزینم، این منِ بیگانه‌شده را همچو خود می‌پندارم و بازمی‌شناسم. (سارتر ۱۹۷۸، ص. ۲۸۵)

نفسِ اسمِ سوژه این ایده را برمی‌نهد: فرد سوژه است/می‌شود چنان‌چه خودش را سوژهٔ حضورِ دیگری کرده باشد. این حضور به طرزِ فعالانه‌ای سوژه را موضوعِ نگاهِ خیره‌اش ساخته و عینیّت می‌بخشد، و به این ترتیب فرآیندِ سوژه‌گی را به جریان می‌اندازد. حذفِ خود از قدرتِ عینیّت‌بخشِ دیگری ضرورتن به فروپاشیِ خودِ می‌انجامد، حال آن که پذیرشِ بودن در معرضِ دیگری هم‌سو با فرد-پیدایشِ سوژه است:

تنها از خلالِ نگاه خیرهٔ دیگری است که آدمی می‌تواند متحمّلِ کنشی چون درنگیدن در خویش شود؛ از خلالِ این نگاه به مثابهٔ واسطه‌ای که مرا به خودم رهنمون است، که مرا از خودم آگاه می‌کند. (بازالیا ۱۹۶۵a، ص ۳۲)

بنابراین دیگری‌بودگی به معنایِ کلمه یعنی خودِ سوژه‌گی، و از «انتخاب» می‌توان گفت ولی مادامی که تنها جایگزین‌اش ظهورِ سوژه‌گی‌ای نباشد که (به این کمی جلوتر خواهم پرداخت) به موجبِ آن سوژه در حالتی از بیگانگی فرو غلتد: با تکیهٔ بیش از اندازه بر فاصله از دیگری، یعنی با پس زدنِ رابطهٔ ساختاری با دیگری، به معنایِ کلمه سوژه‌ای وجود ندارد. این همان حالتی است که بازالیا بیگانگی می‌خواند، حالتی که در آن نا-سوژه موردِ تعرّضِ دیگری قرار گرفته است، در وضعیتی «هرزه‌وار که در آن دیگری … بی‌امان فشار وارد می‌کند».[37]

در اصطلاحِ لکانی می‌توان این «انتخابِ دیگری»، این گامی که به سویِ کسبِ بیگانگی برداشته می‌شود را لحظهٔ آفانیسیسِ سوژه همچو بودن‌اش، بیگانگیِ نمادین در دالی که سوژه را برایِ دیگری بازنمایی می‌کند، دانست. با مسامحه می‌توان گفت که سوژه در این گام با کم‌رنگ کردنِ توهمِ یکپارچه، منحصربه‌فرد، مستقل و اساسیِ سوژگی‌اش تبدیل به «چیزی» («جا-نگهداری» در ساحتِ دیگری) می‌شود که تنها همان می‌تواند باشد. ظهورِ سوژه انگارهٔ فقدانِ ساختاریِ فرد را از پیش مفروض دارد، یعنی به زبانِ ساده این حقیقت که ما را بدونِ دیگری یارایِ بودن نیست.

با این حال اگرچه وضعیتِ بیگانگی به طورِ قطع شاملِ انتخابِ در معرضِ نگاهِ دیگری قرار گرفتن است، طبقِ نظرِ بازالیا هم‌چنین شاملِ تقاضایی مبنی بر برقراری شکافی (به قولِ او: intervallo) بینِ سوژه و دیگری نیز هست. این، به تعبیرِ لکان، دستاوردِ جدایی است: از یک طرف به همان اندازه که در خود، در دیگری نیز فقدانی شناسایی می‌شود، و میل به مثابهٔ میلِ دیگری برقرار می‌گردد، یعنی ابتدا میان‌سوژگی و پس از آن سوژه‌گی؛ از طرفِ دیگر سوژه از خودش در برابرِ رابطهٔ فراگیر و آزمندانهٔ دیگری دفاع می‌کند. در حالتِ بیگانگی چنین شکافی وجود ندارد: اگر فرد بکوشد که این شکاف را نامتناهی کند، که دیگری را به طورِ کامل دور کند، که بدونِ دیگری باشد، منجر به فروپاشیِ این شکاف خواهد شد، و به همراهِ آن فروپاشیِ نفسِ امکانِ سوژه‌گی.

چنان‌چه آدمی امکانِ دیدن و پذیرفتنِ خویش به واسطهٔ عینیّت‌یافتنی که حاصلِ حضورِ دیگری است را از دست بدهد، امکانِ درگذشتن از کثرت و نشاندنِ خودی در مقابل را نیز از دست می‌دهد؛ و به این ترتیب تواناییِ برخوردِ متقابل با دیگری‌ای که به فضایِ او تعرّض می‌کند را از دست می‌دهد … آدمی دیگر-بودش را از دست می‌دهد و خود را بیگانه می‌سازد. (بازالیا ۱۹۶۵a، ص ۳۷)

در این حالت، آدمی نمی‌تواند خود را از دیگری متمایز کند. چنان که لکان می‌گوید، «رابطهٔ سوژه با دیگری به تمامی در فرآیندِ شکاف تولید می‌شود. بدونِ این، هرچیزی می‌تواند آن جا باشد».[38] شکافِ میانِ سوژه و دیگری است که به فرآیندِ بیگانگی مجالِ پی‌ریزیِ سوژه را می‌دهد، مجالِ ایفایِ فعالانهٔ نقشی در دیگری، بدونِ این که کاملن در دیگری محو شود. سوژه مساوی با «هیچ» نیست، بلکه برعکس، سوژه دالی است که وی را برایِ دیگری بازنمایی می‌کند. این یکی از دلایلِ ادعایِ چیِسا است مبنی بر این که سوژهٔ لکانی «سوژه‌ای فقدان‌زده نیست» بلکه «فقدانی سوژه‌بنیاد» است، فقدانی که «بایستی فعالانه با آن رویارو شد و مفروض‌اش دانست».[39]

۴) روان‌پریشی و روان‌رنجوری

اگر فقدان سوژه‌مند نشده باشد، اگر فرد به قولِ بازالیا در حالتِ بیگانگی فرو غلتیده باشد، در این صورت از نظرِ روانپزشکی معمولن پیامدهایی آسیب‌شناختی وجود دارد. طبقِ نظر اِستوپا، هم‌گراییِ نظریه‌هایِ لکان و بازالیا دقیقن به خاطرِ تفاسیرِ این دو از روان‌پریشی است.[40] به قولِ او هر اندازه هم که دیگری‌بودگی درونِ سوژه «تنیده» شده باشد، حسّاس‌ترین لحظه در فرد-پیدایشِ سوژه لحظه‌ای است که دیگری‌بودگی فرض گرفته می‌شود. استوپا می‌گوید که طبقِ نظرِ لکان و بازالیا خاستگاهِ روان‌پریشی در این واقعیت نهفته است که فرضِ این دیگری‌بودگیِ ساختاری واقع نشده است.[41]

به طورِ خلاصه طبقِ نظرِ لکان روان‌پریشی برابر با نقض یا انکارِ (Verwerfung) اساسیِ نام-پدر است. برایِ فهمِ ارتباطِ این نقض با فرد-پیدایشِ سوژه و رابطه‌اش با دیگری باید سری کوتاه به عقدهٔ ادیپ بزنیم. اگرچه لکان در سمینارِ یازدهم صراحتن این پیوند را با عقدهٔ ادیپ برقرار نمی‌کند، اما بیگانگی و جدایی دو مرحله در فرد-پیدایشِ سوژه است که باید به پیوستِ یکدیگر در وجوهِ متفاوت‌اش خوانده شود. جدایی لحظه‌ای است حسّاس که ورودِ سوژه به نظمِ نمادین، یعنی ظهورِ سوژه را بنا می‌نهد. سمینارِ یازدهم همچنین تا حدی یک شرحِ بدیعِ لکانی از صورت‌بندیِ فروید نیز هست. طبقِ نظرِ فروید، استواریِ عقدهٔ اُدیپ ناشی از مشروعیتِ ممنوعیتِ زنا با محارم است، که با جدا کردنِ کودک از مادر توسطِ پدر اِعمال می‌شود — با یک نهٔ اُدیپی. پدر با این جدا کردن نخستین انگارهٔ قانون را به کودک اعطاء می‌کند و اولین حد را بر لیبیدویِ پیش از این کنترل‌ناپذیرِ وی می‌گذارد. از نظرِ لکان کارکردِ نام-پدر تنها در دست گرفتنِ کنترلِ لیبیدو نیست، بلکه و به طورِ خاص محافظت از کودک در برابرِ رابطهٔ آزمندانهٔ مادر نیز می‌باشد. نام-پدر با جدا ساختن فقط لیبیدویِ کودک را سامان نمی‌بخشد بل به کودک «نشان می‌دهد» که لیبیدویِ مادر هم توسطِ نیرویی ورایِ او، به تعبیرِ لیدر، به‌سامان شده است: نیرویی که تمامِ امیال و به این ترتیب تمامِ روابط را نظم می‌بخشد — دیگری. بنابراین نام-پدر آغازندهٔ نظمِ نمادین برایِ کودکی است که از این پس وجودش برابر است با وجودِ S1.

پس نقضِ نام-پدر یعنی جدایی واقع نشده است، یعنی نظمِ نمادین مستقر نشده، و سوژه هرگز ظهور نکرده است. نقض موجبِ تمایزِ روان‌رنجوری از روان‌پریشی است. طبقِ گفتهٔ فروید، خاستگاهِ روان‌رنجوری در فرآیندِ واپس‌رانی (Verdrängung) ریشه دارد:[42] آن‌چه روان‌رنجور از سر می‌گذراند، «بازگشتِ امرِ واپس‌رانده» در شکلِ سمپتومِ روان‌رنجوری است. از این رو روان‌رنجوری در معنایِ لکانی متعلق به بُعدِ نمادین است، بُعدی که در آن سمپتوم‌هایِ روان‌رنجورانه زبانی است که (اگرچه به شکلی جا-به-جا) از ناخودآگاهِ واپس‌رانده سخن می‌گوید.

روان‌پریش، کاملن برعکس، هیچ میل/خاطرهٔ ناخودآگاهی را پس نمی‌راند بلکه ناقضِ نفسِ امکانِ سوژه‌گی و دیگری‌بودگی است. در روان‌پریشی، این امرِ واپس‌رانده نیست که به مثابهٔ سمپتوم بازمی‌گردد، بلکه امرِ نقض‌شده است که به مثابهٔ توهم به امرِ واقع رجعت می‌کند. در پدیدهٔ روان‌پریشانه هیچ شکاف و فضایی برایِ سوژه بودن وجود ندارد که بتواند سوژه را از تعرّضِ وهم‌ناک و روان‌گزندهٔ امرِ واقع محافظت کند. به تعبیرِ لکان، «چیزی که از درون انکار شده است، دوباره نمایان می‌شود بدون»، یا به تعبیر بهتر، «چیزی [که] نمادین نشده است … قرار است در امرِ واقع نمایان شود».[43] عطف به نقضِ دالِ آغازین و به موجب‌اش عدمِ امکانِ ایفایِ نقشی در نظمِ نمادین (یعنی عدمِ امکانِ نمادپردازیِ فعالانهٔ امرِ واقع)، سوژه قادر نیست رابطه‌اش میانِ امرِ واقع و دیگران را از خلالِ بُعدِ نمادین میانداری کند. روان‌پریش

برایِ آن که بخواهد، به هر نحو، قادر شود عهدش را با دیگری دوباره برقرار سازد […] وساطتِ نمادین را با زیادتی خیالی، با غنایی تعویض می‌کند که در آن نشانِ اصلیِ یک وساطتِ احتمالی به شیوه‌ای کژ-و-کوژ و عمیقن غیرنمادین نمایان می‌شود. (لکان ۱۹۹۷، ص. ۸۷)[44]

بنابراین وجودِ نوعی گسست از دیگری‌بودگی شاخصهٔ روان‌پریشی است؛ اگرچه موضوع فقط در صرفِ انکارِ دیگری، به نحوی که به عنوانِ مثال در انحراف رخ می‌دهد، نیست: روان‌پریش فاقدِ آن دالِ آغازینی است که او را قادر کند به طورِ فعالانه‌ای به نظمِ نمادین وارد شود، بنابراین از همان ابتدا فاقدِ امکانِ بازشناسیِ دیگری است، چه رسد به انکارِ او.

این گسستِ ریشه‌ایِ بینِ سوژه و دیگری، که به هر جهت به سوژه مجال می‌دهد تا به نحوی در دیگری قرار گیرد، دقیقن آن‌جایی است که نظریهٔ بازالیا در موردِ روان‌پریشی هم‌سو با نظریهٔ لکان می‌شود. به باورِ من بازالیا برایِ تمایزِ روان‌رنجوری از روان‌پریشی، به خصوص در مقالهٔ سال ۱۹۶۶ به نامِ «ایدئولوژیِ بدن به مثابهٔ زبانِ روان‌رنجوری»، علی‌رغمِ نفرتِ آشکارش از روانکاوی به شدت متّکی بر آن است. طرفه آن که بازالیا مدّعی است هاینز هافنر[45] (۱۹۶۱) در تفاوت‌گذاریِ بینِ روان‌رنجوری و روان‌پریشی متأثر از اوست. طبقِ نظرِ بازالیا، روان‌رنجور می‌کوشد تا با دیگری رابطه‌ای برقرار کند (روان‌رنجور، ناتوان از زیستِ بدنِ خویش، باید «تصویری بسازد … که بتواند او را پیوند بزند … به دیگری‌ای که نمی‌تواند دوری از او را تحمل کند»).[46] این چیزی است که بازالیا با نقلِ جملاتِ هافنر به آن «زبانِ روان‌رنجوری» می‌گوید:[47] روان‌رنجور با ماندن «درونِ حدودِ سازماندهی روزمره»، می‌کوشد تا «بر تقاضاهایی که ناگه سر می‌زنند چیره شود و با آن‌ها به سازش برسد».[48] هرچند «کنش‌هایِ زبان‌مند» روان‌رنجور به منظورِ انتقالِ چنین «تقاضاهایِ ناگهانی‌ای» صورت می‌گیرد، اما «از ناخرسندی گریزی نیست، حتی در لحظه‌ای که ارتباط برقرار شده است».[49] به نظرِ من چنین می‌رسد که بازالیا تقریبن عامدانه از واژگانِ روانکاوی اجتناب می‌کند، چه آن که این «تقاضاهایِ ناگهانی» تمامِ شاخصه‌هایِ امیالِ ناخودآگاه در فرمول‌بندیِ فروید را دارد: روان‌رنجور یک میلِ ناخودآگاه را پس می‌راند، میلی که با صورت‌بندیِ سازش‌کارانهٔ سمپتوم دوباره بازمی‌گردد و بیان می‌شود، چون که واپس‌رانی هرگز به طورِ کامل موفقیت‌آمیز نیست. سمپتوم همواره سازشی صرف است و بنابراین همیشه به ناخرسندی منجر می‌شود، چرا که از محتوایِ اصلیِ ناخودآگاه که در پیِ بیانِ آن بود منحرف می‌شود.[50]

از طرفِ دیگر، روان‌پریشی زبان‌مند نیست، بدین معنی که سمپتومِ روان‌پریشانه بیان‌گرِ «تقاضایِ ناگهانیِ مشخص» یا میلی ناخودآگاه نیست. کنش‌هایِ روان‌پریشانه «کنش‌هایی گویا» نیستند بل «کنش‌‌هایی مبتنی بر فروپاشیِ روانی» هستند:[51] از دیگری «باید همیشه فاصله داشت و کنشِ فروپاشیدن بیان‌گرِ تقلایی است که برایِ حفظِ فاصله نیاز است».[52] روان‌پریش با گسستِ ریشه‌ای از دیگری فاصلهٔ خود با دیگری را به مثابهٔ فضایی برایِ سوژه بودن (شکافی که به انسان مجال می‌دهد تا در رابطه‌ای میان‌سوژگانی باشد بدونِ این که خودش را در دیگری گم کند) تجربه نمی‌کند. برعکس، روان‌پریش فاصله‌اش را به طورِ کامل از دست می‌دهد و در دیگری حل می‌شود: این برامدِ در ظاهر پارادوکسیکالِ نظریهٔ بازالیا دربارهٔ دیگری‌بودگی/بیگانگی است. تنها با حفظِ فاصله از دیگری است که من می‌توانم خود را متعاقبن، به مثابهٔ دیگری، درک کنم. این intervallo یا شکاف میانِ من و دیگری است که مرا قادر می‌سازد تا رابطهٔ ناگزیر خود با دیگری را برقرار کنم: این حالت دیگری‌بودگی است. اگرچه این فاصله گسستی کامل از دیگری نمی‌تواند بود، چه آن که مسبّبِ حالتِ بیگانگی خواهد شد: با خودداری از بودن در رابطه با دیگری (رابطه‌ای که به طورِ پارادوکس‌واری دقیقن به این خاطر پس می‌زنم که از فاصله‌ام با دیگری به حدِ اعلی دفاع کنم، آن را چیرگی‌ناپذیر سازم، از خودم در برابرِ دیگری محافظت کنم) این شکاف را از دست خواهم داد و در دیگری محو می‌شوم. بازالیا این را پیش‌تر در مقالهٔ سال ۱۹۵۳ با عنوانِ «جهانِ درک‌ناشدنیِ اسکیزوفرنیک‌ها» روشن ساخته بود، و این موقعیت را به مثابهٔ «قبضِ» روان‌پریشانهٔ وجود تعریف کرده بود.[53] طبقِ نظرِ بازالیا، روان‌پریش «زیرِ نگاهِ خیرهٔ دیگری، توسطِ جهانِ دیگری، که او را شیء می‌انگارد و می‌فشارد و حال‌اش را به هم می‌زند، قلع-و-قمع شده است»:[54] روان‌پریش «خود را ابژه می‌کند، آن هم هنگامی که می‌پندارد در حدِّ اعلی به خودش سوژه‌گی بخشیده است».[55] به این تعبیر، روان‌پریش می‌کوشد تا برایِ محافظت از فردیتِ وهم‌ناک و سوژه‌گیِ بنیادین‌اش، گسستی چیرگی‌ناپذیر از دیگری برقرار کند؛ و در حینِ انجامِ این کار، شکاف را از دست می‌دهد و بدل می‌شود به ابژهٔ دیگری. روان‌پریش و روان‌رنجور، هر دو از پذیرشِ دیگری‌بودگیِ خویش ناتوان هستند و در نتیجه در حالتِ بیگانگی فرو می‌غلتند. روان‌رنجور در تصویر بیگانه می‌شود، در «کنش‌هایِ زبان‌مندِ روان‌رنجوری»، که به او مجال می‌دهند تا پذیرایِ رابطه‌ای (بی‌اصالت) با دیگری شود، حال آن که روان‌پریش به طورِ کامل از دیگری گسست یافته و نمی‌پذیرد که بخشی از آن باشد. به تعبیرِ لکان، «اگر دیگری از مقام‌اش کنار گذاشته شود، آدمی حتی در جایگاهِ نارسیس هم دوام نمی‌آورد».[56] بدونِ رابطه با دیگری، هیچ سوژه‌ای در کار نخواهد بود.

۵) نتیجه‌گیری

نظریهٔ بازالیا دربارهٔ روان‌پریشی در متونِ مؤخرش چرخشی شدید به سمتِ مسائلِ اجتماعی و سیاسی دارد؛ به عنوانِ مثال با برشمردنِ مؤلفه‌هایِ بیماری‌زایِ خودِ جامعه و با مطرح کردنِ شرایطِ اجتماعیِ فقرا و طردِ آن‌ها به مثابهٔ علتِ اصلیِ بیماری‌هایِ روانی، و پتانسیلی که مداخله‌هایِ «سیاسی» بر رشدِ شرایطِ بیمارانِ روانی دارد — پتانسیلی که پس از تحولِ قانونِ ۱۸۰ در روانپزشکی فهمیده شد. با این حال با مرورِ ادبیاتِ انتقادی روشن است، و البته گاهی اوقات از آن غفلت می‌شود، که بازالیا هرگز ضدِ روانپزشکی نبود؛ او هیچ موقع وجودِ انضمامیِ بیماریِ روانی به مثابهٔ موجودیتی زیستی-روانی-اجتماعی را انکار نکرد؛ او هرگز فکر نمی‌کرد که روان‌پریشی تنها محصولِ فرعیِ جامعه‌ای ناعادلانه/نابرابر/ناروادار است — تو گویی که تغییرِ جامعه به تنهایی بیماریِ روانی را درمان می‌کند. بازالیا در طولِ سال‌هایی که تعهّدِ سیاسی اختیار کرد، هرچند رویکردهایِ درمانیِ پیشین‌اش از جمله دازاین‌کاویِ بینزوَنگر را دیگر قبول نداشت اما هرگز مطالعات‌اش بر سوژه‌گی را مردود ندانست و روان‌پریشی را همواره به مثابهٔ محصولی در-هم-تافته از میان‌کنش‌هایِ زیست‌شناختی، روان‌شناختی و اجتماعی می‌دانست: یکی از نتایجِ احتمالیِ برخوردِ میان‌سوژگی و سوژه‌گی، یعنی یکی از نتایجِ احتمالیِ فرد-پیدایشِ سوژه. بنابراین بازخوانیِ نظریهٔ بازالیا در بابِ سوژه و این که چگونه نظریه‌اش در موردِ روان‌پریشی را توضیح می‌دهد، کاری انتزاعی نیست که تنها بر حرفهٔ او تمرکز کرده باشد، بلکه پرتوی نو بر فعالیت‌هایِ ضد-نهادی (و نه هرگز ضد-روانپزشکی) او می‌تاباند.

آن چه واضح است این است که، همان طور که لیدر به خوبی می‌گوید، «یک نظریهٔ روانکاوانه دربارهٔ روان‌پریشی ربطی به روانکاویِ سوژهٔ روان‌پریش ندارد».[57] چنین اظهارِ نظری در موردِ ملاحظاتِ فوق هم تمامن صادق است: برجسته کردنِ قرابتِ نظریهٔ سوژه‌گی و روان‌پریشیِ بازالیا با لکان لزومن به این معنی نیست که روانکاویِ سوژهٔ روان‌پریش موفقیت‌آمیز خواهد بود، یا این که بازالیا یک رویکردِ روانکاوانهٔ بالینی در ذهن داشت. با این حال این قرابت سرنخی جدید به ما می‌دهد که ممکن است در نهایت به یک کارورزیِ بالینی در بافتاری ضد-نهادی بیانجامد. نویسندگانِ متعددی تاکنون به این نکته اشاره کرده و تأکید نموده‌اند که چگونه نشان دادنِ «گفت‌وگویِ واقع‌نشدهٔ» (این عبارت را از کلوچی و دی ویتوریو وام گرفته‌ام) بازالیا و لکان می‌تواند در سطوحِ بسیار متفاوتی پُربار باشد.[58] تا امروز هیچ پژوهشی پیِ این پیشنهاد را نگرفته است و من هم، با باز گذاشتنِ نتیجه‌ام برایِ تحقیق‌های بعدی، احتمالن همان ابهام را تولید کرده‌ام. اگرچه یک ایده واضح شده است: بازالیا به طورِ گسترده‌ای همراه با فوکو خوانده شده، تا حدی که حسادتی متقابل میانِ آن‌ها نظریه‌پردازی شده است.[59] مسلّم این که فعالیت متحول‌کنندهٔ بازالیا بسیار به تحلیلِ فوکو از روانپزشکی و قدرتِ تأدیبی وام‌دار است، اما من فکر می‌کنم که برجسته کردنِ نظریهٔ بازالیا در موردِ سوژه بسیار مهم است چرا که موانعی که فوکو بدان برمی‌خورد را از میان برمی‌دارد. البته فوکویِ متأخر (به عنوان مثال در شهامتِ حقیقت[60]) فعالیت‌هایِ ضد-هژمونیکِ ممکنی برایِ سوژه بودن را به رسمیت می‌شناخت، با این حال هرگز نمی‌توانست آن‌ها را در کنش‌هایِ مختلفِ روانپزشکانه تصور کند، چرا که تنها به سوژه‌ای بی‌قدرت که خود سوژه[یِ دیگری] است معتقد بود، سوژه‌ای که محصولِ فرعیِ روابطِ قدرت است. یک روانپزشکیِ «ضد-هژمونیک»، اگر بتوان چنین‌اش خواند، نمی‌تواند از تجسمِ انگارهٔ سوژهٔ فوکو بیاغازد، اما با تجسمِ سوژهٔ بازالیایی می‌توان چنین کرد و چنین نیز کرده‌اند. تفاوتِ مهم همان‌طور که نشان دادم در سوژهٔ فقدان‌زده و تهی با سوژهٔ فقدان است: تفاوتی، و این به نظر من از طریقِ مقایسه با لکان کاملن روشن می‌شود، که می‌تواند پژواکی شاخص در کاورزی‌هایِ بالینی و ضد-نهادی بیابد.

BIBLIOGRAPHY

  • Basaglia, F., ‘Il mondo dell’“incomprensibile” schizofrenico attraverso la “Daseinsanalyse”. Presentazione di un caso clinico’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1953

—— ‘Su alcuni aspetti della moderna psicoterapia: Analisi fenomenologica dell’“incontro”’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1954

—— ‘Il corpo nell’ipocondria e nella depersonalizzazione. La coscienza del corpo e il sentimento di esistenza corporea nella depersonalizzazione somatopsichica’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1956a

—— ‘Il corpo nell’ipocondria e nella depersonalizzazione. La struttura psicopatologica dell’ipocondria’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1956b

—— ‘L’ipocondria come deformazione dell’“Erlebnis” individuale nel fenomeno di depersonalizzazione’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1957

—— ‘Ansia e malafede. La condizione umana del nevrotico’, in: Ongaro Basaglia, F., ed. (2005) L’utopia della realtà, Turin: Einaudi, 1963

——‘Ladistruzionedell’ospedalepsichiatricocomeluogodiistituzionalizzazione’, in: Ongaro Basaglia, F., ed. (2005) L’utopia della realtà, Turin: Einaudi, 1964

—— ‘Corpo, sguardo e silenzio. L’enigma della soggettività in psichiatria’, in: Ongaro Basaglia, F., ed. (2005) L’utopia della realtà, Turin: Einaudi, 1965

—— ‘L’ideologia del corpo come espressività nevrotica’, in: Ongaro Basaglia, F., ed. (2005) L’utopia della realtà, Turin: Einaudi, 1966

—— ‘Introduzione a “Lo Psicanalismo”’, in Ongaro Basaglia, F., ed. (1981) Scritti, Vol. 1, Turin: Einaudi, 1978

  • Benvenuto, S., ‘Psichiatria e critica della tecnica. Franco Basaglia e il movimento psichiatrico anti-istituzionale in Italia’, in Psichiatria e psicoterapia, XIV(3), 2005
  • Chiesa, L., Subjectivity and Otherness. A Philosophical Reading of Lacan. Cambridge (MA): MIT Press, 2007
  • Colucci, M. & Di Vittorio, P., Franco Basaglia. Milan: Bruno Mondadori, 2001
  • Di Vittorio, P., Foucault e Basaglia. L’incontro tra genealogie e movimenti di base. Verona: Ombre Corte, 1999
  • Dilthey, W., ‘Ideas about a Descriptive and Analytical Psychology’, in Rickman, H.P. (ed.), Selected Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1976
  • Fink, B., The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton (NJ): Princeton University Press, 1997
  • Foucault, M., The Courage of Truth: The Government of Self and Others. New York (NY): Palgrave MacMillan, 2011
  • Freud, S. (1915). ‘Repression’, in SE 14

—— (1923). ‘Two Encyclopaedia Articles: Psychoanalysis and the Libido Theory’, in SE 18

  • Goffman, E., Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, New Brunswick: Aldine Transaction, 2007
  • Häfner, H., Psychopathen, Berlin: Springer, 1961
  • Jones, E., ‘The Early Development of Female Sexuality’, in International Journal of Psychoanalysis, 8, 1927
  • Kantzà, G., ‘Il punto d’impasse’, in La Psicoanalisi, 25, 1999
  • Kirchmayr, R., ‘A cosa può servirci l’objet (petit) a’, in aut aut, 343, 2009
  • Lacan, J., ‘On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis’, in Fink, ed. and trans. (2007) Écrits: the First Complete Edition in English, London: W.W. Norton, 1955

—— ‘Seminar of “the Purloined Letter”’, in Fink, ed. and trans. (2007) Écrits: the First Complete Edition in English, London: W.W. Norton, 1957

—— ‘The Signification of the Phallus’, in Fink, ed. and trans. (2007) Écrits: the First Complete Edition in English, London: W.W. Norton, 1958

—— ‘Position of the Unconscious’, in Fink, ed. and trans. (2007) Écrits: the First Complete Edition in English, London: W.W. Norton, 1964

—— The Psychoses. The Seminar of Jacques Lacan, Book III, 1955-1956, translated by Russell Grigg, London: W.W. Norton & Co., 1997

—— The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan, Book XI, 1963-1964, translated by Alan Sheridan, London: W.W. Norton & Co., 1998

—— The Other Side of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, 1969- 1970, translated by Russell Grigg, London: W.W. Norton & Co., 2007 —— Le séminaire. Livre VI. Le désir et son interprétation 1958-1959. Paris: Éditions de La Martinière, 2013

  • Leoni, F. (ed.), Franco Basaglia. Un laboratorio italiano. Milan: Bruno Mondadori, Leader, D., What is Madness? London: Penguin, 2011
  • McGinn, C., ‘Can We Solve the Body-Mind Problem?’, in Mind, New Series, 98(391), Jul., 1989
  • Polidori, F., ‘Una prassi che interroga l’etica’, in La Psicoanalisi, 25, 1999 Recalcati, M., ‘Lo snodo Sartre, Basaglia e Lacan’, in Franco Basaglia e la filosofia del 900, Milan: Bema, 2010
  • Rovatti, P.A., ‘Il soggetto che non c’è’ in Galzigna, M., ed. Foucault, Oggi, Milan: Feltrinelli, 2008
  • Sartre, J.P., Being and Nothingness; an Essay on Phenomenological Ontology, translated by Hazel E. Barnes, New York: Pocket Books, 1978
  • Sforza Tarabochia, A., Psychiatry, Subjectivity, Community. Franco Basaglia and Biopolitics, Oxford: Peter Lang, 2013
  • Stoppa, F., ‘Basaglia, la comunità terapeutica e l’enigma della soggettività’ in La Psicoanalisi, 25, 1999
  • Viganò, C., Psichiatria non psichiatria. La follia nella società che cambia, Rome: Borla, 2009

پانویس‌ها

[1] این مقاله ترجمهٔ یکی از مقالات این کتاب است:

Lacan and Philosophy: the new generation. Edited by Lorenzo Chiesa. Melbourne: Re.press, 2014.

[2] انتقادِ بازالیا از روانکاوی حول سه نکته می‌چرخد: ۱) روانکاوی بیش از حد به جبرباوریِ طبیعت‌گرایانهٔ رانه و اقتصادِ لیبیدو گره خورده است (بازالیا ۱۹۵۳، ص.۶)؛ ۲) روانکاوی بر امیال تأکیدِ زیادی دارد و در عینِ حال مسألهٔ اصلیِ بیمارانِ روانی را نیازهایِ نخستینِ آن‌ها می‌داند (بازالیا ۱۹۷۸، صص. ۳۵۰-۳۴۹)؛ ۳) روانکاوی به طرقِ مختلفی یک «علمِ طبقاتی» است: طبقاتِ «پایین‌تر» از پسِ هزینه‌هایِ روانکاوی برنمی‌آیند؛ هدفِ روانکاوی به‌هنجارسازی و جامعه‌پذیر کردنِ روان‌رنجورهاست؛ روانکاوی شدیدن به چارچوبِ نظری و نهادباوری‌ای که بر نیازهایِ فرد سرپوش می‌گذارند وفادار است، و الخ. این ملاحظات نشان‌دهندهٔ فهمی محدود از روانکاوی و بی‌اعتناییِ شاخصی به نظریهٔ روانکاویِ لکانی است. برایِ اطلاع بیشتر از برداشتِ بازالیا از روانکاوی مراجعه کنید به:

Kantzà 1999; Stoppa 1999; Polidori 1999; Colucci and Di Vitto- rio 2001; Benvenuto 2005; Viganò 2009; Recalcati 2010.

[3] دیلتای تبیینِ (Erklären) فاکت‌هایِ طبیعی را متمایز از فهمِ (Verstehen) سوژه‌هایِ انسانی می‌داند. مطابقِ گفتهٔ وی (۱۹۷۶، ص. ۸۸) «تبیین، رویکردِ روش‌شناختیِ علومِ طبیعی، معطوف است به رده‌بندیِ گستره‌ای از پدیدار، به وسیلهٔ تعدادِ محدودی از عناصرِ معیّن و معلوم، ذیلِ شبکه‌ای عِلّی». علومِ انسانی «با علوم (طبیعی) فرق دارد چرا که دومی با فاکت‌هایی سر-و-کار دارد که خود را به مثابهٔ پدیده‌ای خارجی و منفصل به آگاهی عرضه می‌دارند، در حالی که اولی با ارتباطاتِ زندهٔ واقعیتی که در ذهن تجربه می‌شوند سر-و-کار دارد» (ibid., p. 89). پس اگرچه علومِ انسانی «بر مبنایِ ارتباطاتِ روانی‌ای» است که می‌توانند تبیین شوند، ولی بایستی به طورِ خاص فهمیده نیز شوند: «ما جهان را تبیین می‌کنیم اما زندگیِ روانی را می‌فهمیم» (ibid., p. 89).

[4] Goffman 2007.

[5] Leoni 2011.

[6] برایِ تحلیلی جامع‌تر از برداشتِ بدانگارانهٔ فوکو از سوژه‌گی در برابرِ برداشتِ بازالیا، خوانندگان را به مقالهٔ خودم در سالِ ۲۰۱۳ ارجاع می‌دهم با این عنوان: Psychiatry, Subjectivity, Community. Franco Basaglia and Biopolitics

[7] Rovatti 2008.

[8] Kirchmayr 2009, p. 41.

[9] Lacan 2007.

[10] McGinn 1989.

[11] Leader 2011.

[12] Lacan 1958.

[13] Lacan 1957, p. 10.

[14] Lacan 1964, p. 708.

[15] Chiesa 2007, p. 6.

[16] Ibid.

[17] Basaglia 1953, p. 5.

[18] Basaglia 1956a; 1956b; 1957.

[19] Basaglia 1953, p. 9.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] لکان ۱۹۹۸، ص. ۲۱۰. Aphanisis (در یونانِ باستان به معنایِ disappearance؛ محو شدن یا غیبت) مفهومی است که لکان از ارنست جونز وام گرفته است (لکان ۱۹۹۸، ص. ۲۰۷). جونز در سال ۱۹۲۷ در مقاله‌ای به نام «بالندگیِ اولیهٔ جنسیت زنانه» آفانیسیس را همچو غیبتِ میلِ جنسی تعریف می‌کند، اما آفانیسیس برایِ لکان غیبتِ بی‌کم-و-کاستِ سوژه است. بحثِ لکان دربارهٔ برداشتِ آفانیسیس از جونز را می‌توان در سیمنارِ ششم (۱۹۵۹-۱۹۵۸) یافت (لکان، ۲۰۱۳).

[23] Fink 1997, p. 50.

[24] Lacan 1998, p. 211.

[25] Lacan 1998, p. 211.

[26] Ibid.

[27] Lacan 1998, p. 211.

[28] Ibid., pp. 207-208.

[29] Fink 1997, p. 53.

[30] Lacan 2013, p. 501.

[31] Ibid., p. 50.

[32] Lacan 1998, p. 213.

[33] Ibid., p. 214.

[34] Fink 1997, p. 54.

[35] Lacan 1998, p. 214.

[36] Basaglia 1965a, pp. 31-33.

[37] Ibid., p. 31.

[38] Lacan 1998, p. 206.

[39] Lacan 2007, p. 6.

[40] Stoppa 1999, p. 113.

[41] Ibid.

[42] Freud 1915.

[43] Lacan 1997, p. 81.

[44] افزودهٔ مترجم: نزد لکان این غنای تصویری از شاخصه‌های اساسی ساحت خیالی و مرتبط با مرحلهٔ آینه‌ای است. به این تعبیر روان‌پریش با تکیهٔ بیش از اندازه بر تصویر سعی در پُر کردنِ خلاءِ ساحتِ نمادین دارد، دقیقن به این دلیل که ساز-و-کارِ نقض (درست برخلافِ ساز-و-کارِ واپس‌رانی که میل را به لباسِ مبدل درآورده و در نتیجه نمادین می‌سازد) به او امکان دسترسی به این ساحت را نمی‌دهد؛ هم از این روست که فقدان برای او به طور کل منتفی و ناپذیرفتنی است. روان‌پریش به تعبیر موللی به محض مواجهه با دال فقدان یعنی نام-پدر چاره‌ای جز روی گرداندن و توسل به تمامیتِ خیالی ندارد، که البته «وسیله‌ای است بس ناکافی برای مقابله با تألمات ناشی از پسیکوز. حیث خیالی عبارت است از رابطه‌ای که فرد به طور ناموفق با منِ نفسانی خویش دارد. در این رابطه دیگران دارای منزلتی چون غیر نبوده و انعکاسی بیش از من نفسانی او نیستند. لذا تنها رابطه‌ای که می‌تواند میان فرد و دیگران موجود باشد مبتنی بر غضب و شهوت خواهد بود بدون هرگونه وساطت ترمیزی. هر عنصری که به مقام ترمیزی نرسیده باشد لزوماً به عالم واقع رجعت پیدا می‌کند (ژک لکان). زیرا جایی برای آن در ساحت رمز و اشارت وجود ندارد. لذا فرد ناگزیر به حیث خیالی متوسل می‌شود». (به نقل از «مبانی روانکاوی فروید-لکان»، ص. ۱۱۶)

[45] هِینز هافنر (Heinz Häfner، زادهٔ ۱۹۲۶) روانپزشک آلمانی و مدیر انستیتوی مرکزی سلامت روان در مانهایم است. هافنر کسی است که روان‌پزشکی را در آلمان متحول کرد، به خدمات روان‌پزشکی رنگی انسانی بخشید و مراکزی باهمستانی برای بهداشت و سلامت روان مرسوم کرد.

[46] Basaglia 1966, p. 73.

[47] Ibid.

[48] Ibid., p. 74.

[49] Ibid.

[50] Freud 1923, p. 242.

[51] Basaglia 1966, p. 73.

[52] Ibid., p. 74.

[53] Basaglia 1953, p. 15.

[54] Basaglia 1965a, p. 36.

[55] Basaglia 1963, p. 10.

[56] Lacan 1955, p. 460.

[57] Leader 2011, p. 294.

[58] Colucci and Di Vittorio 2001, p. 288.

[59] Di Vittorio 1999.

[60] Foucault 2011.

به دوستان خود بگویید!
Share
می‌خواهید با ما در ارتباط باشید؟

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید