آخرین مقاله‌ها

روزمره‌گی و جنبش های اجتماعی – فرهاد خسروخاور، سعید پیوندی

نویسندگان: فرهاد خسرو خاور و سعید پیوندی فهرست مطالب این مقاله پیش درآمد پدیده روزمره گی در بحث های فلسفی متقدم هایدگر و رابطه با زندگی روزمره سارتر و...

نویسندگان: فرهاد خسرو خاور و سعید پیوندی

فهرست مطالب این مقاله

روزمره‌گی و جنبش‌های اجتماعی

پیش درآمد

در بحث های مربوط به جنبش های اجتماعی در جامعه شناسی مسئله رابطه کنش جمعی با پدیده روزمره گی و زندگی روزمره کمتر مطرح شده است. بسیاری از جنبش های اجتماعی با روند گسستن از روزمره گی شکل می گیرند و نگاه و تحلیل چند و چون زایش و پیدایی  جنبش های اجتماعی از این ورودی به درک بهتر رابطه ذهنیتی افراد با حرکت های جمعی و چگونگی پیوستن آنها به یک جنبش اعتراضی و مطالباتی یاری می رساند.

در تحلیل جامعه شناسانه جنبش های اجتماعی نقطه شروع پیوستن افراد به یک جنبش و مشارکت ناگهانی توده های وسیع همیشه به شکلی معما گونه مطرح بوده است. چه اتفاقی می افتند که کسانی شرایطی را که تا دیروز بشکلی تکراری و روزمره زندگی می کردند ناگهان غیر قابل قبول و تحمل تلقی می کنند و با گسست از آن پا به میدان حرکت جمعی اعتراضی و مطالباتی می گذارند. یکی از اصلی ترین سویه های پرداختن ما به شکل گیری و گسترش جنبش های اجتماعی توجه به پدیده گسستن از روزمره گی است. همزمان در روند تحول جنبش های اجتماعی و افت و نزول تدریجی آنها پدیده وارونه ضرورت بازگشت به روزمره گی و زندگی عادی به یک خواست جمعی جدید در میان بخش هایی از شرکت کنندگان جنبش اجتماعی تبدیل می شود.

در یک حرکت اجتماعی گسست از روزمره گی زمان حال همراه است با امید به روزمره گی متفاوتی که قرار است در آینده بوجود آید. این روزمره گی مطلوب و آرمانی بدان معناست که فرد و گروه اجتماعی که به آن تعلق دارد خواهند توانست بگونه ای دیگر زندگی کنند و همین امید به زندگی متفاوت و بهتر به انگیزه فردی و جمعی برای مشارکت تبدیل می شود و به مشارکت فرد در جنبش معنا می بخشد. برای مثال مارکس فکر می کرد که در روزمرگی آرمانی، پس از پیروزی جنبش پرولتاریا می تواند صبح کار کند و بعد از ظهر را با ماهی گیری سپری کند (مارکس، ۱۳۸۷).

همانگونه که خواهیم دید آن دسته از تحلیل های جامعه شناختی هم که به رابطه  حرکت های اجتماعی و گسست از روزمره گی توجه دارند، کمتر به تجزیه و تحلیل روزمرگی در جریان جنبش و سر خوردگی تدریجی گروه هایی که زندگی عادی آنها پس از حرکت اجتماعی دستحوش تغییرات منفی و یا درهم ریختگی شده می پردازند. برای مثال پس از انقلاب ۱۳۵۷ درایران و  فروپاشی تدریجی زندگی اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی عادی و روزمره بخشی از طبقات متوسط شهری نارضایتی از حکومت انقلابی بتدریج گسترش یافت و شماری حتا از کشور مهاجرت کردند. روزمره گی یکی از ارکان زندگی اجتماعی است و بحرانی شدن آن نمی تواند در میان و یا دراز مدت دوام داشته باشد بدون این که سبب به پرسش کشیده شدن آرمان های حرکت اجتماعی و یا رادیکال شدن آنها در میان برخی از کنشگران شود. 

پدیده روزمره گی در بحث های فلسفی متقدم  

زندگی روزمره و سویه تکراری و ملال آور آن از قرن نوزدهم به موضوع بحث ها و برخوردهای فلسفی تبدیل شد. سورن کییرکگارد (۱۸۱۳-۱۸۵۵) (Kierkegaard Soren) فیلسوف دانمارکی که تاثیر فراوانی بروی مکتب اگزیستانسیالیسم قرن بیستم گذاشت در نوشته های خود بیشتر به موضوعاتی پیرامون زندگی فرد، تجربه اضطراب از مرگ  و زندگی، آزادی و انتخاب، روزمره گی به معنای زندگی عادی، تکراری و پیش پا افتاده می پردازد و از ابهام و دوپهلویی در زندگی سخن می گوید که به معنای اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن نیست (Kierkegaard، ۱۹۳۵). کییرکگارد که نگاهش را بطور عمده بروی زندگی و تجربه فرد متمرکز می کند بر این عقیده است که نومیدی بیماری روحی فرد است که در اعماق هستیش خبری از ایمان بیست. او بین ایمان و اعتقاد مذهبی صرف تفاوت می گذارد. در نگاه او اعتقاد مذهبی بر مبنای عرف اجتماعی تعریف می شود در حالی که ایمان پدیده ایست فردی و غیر قابل حل در واقعیت اجتماعی. بزبان دیگر فردیت ژرف در ایمان خلاصه می شود که قادر است به ناامیدی غیر قابل علاج انسان ها پایان دهد. او بین ترس و اضطراب تفاوت بنیادی قایل است. ترس از چیزی بوجود می آید که قابل تعریف است مانند ترس از برخی حیوانات و یا از فرد خاصی. بر عکس اضطراب از کسی، چیزی و یا پدیده ای ملموس نیست و بعد ذهنیتی صرف دارد. انسان پدیده ایست مرکب از نهایت و بی نهایت، ممکن و لازم و این سنتز بر مبنای عدم تعادل است بین این دو نوع مفهوم که قابلیت تلفیق آنها فقط در زندگی توام با ایمان میسر است. از نظر کییرکگارد هدف عالی فرد دستیابی به خویشتن خویش از طریق ایمان است (Kierkegaard، ۱۹۳۵) که به اضطراب متافیزیکی او پایان می دهد. ترس و اضطراب دراین مقوله فقط از دید فردیت مطلق تعریف می شود، عاری از سویه اجتماعی است ولی به ما کمک می کند که روزمره گی را در رابطه با این دو نوع ذهینت مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و بعد فردی را بدست فراموشی نسپاریم. از نگاه این فیلسوف دانمارکی روزمرگی نقشی اساسی در اصالت و یا عدم اصالت فرد بازی نمی کند و آن که توانسته از طریق ایمان خود را باز یابد واز اضطراب رهایی یابد، الگوی رفتاری اجتماعی ای دارد که متمایز از دیگران نیست (آنکه دستخوش اضطراب است). بعبارت دیگر امور اجتماعی نقشی بنیادی در دیدگاه فلسفی کییرکگارد بازی نمی کنند.

هایدگر و رابطه با زندگی روزمره

هایدگردر زمان و هستی به موضوع روزمره گی پرداخته و با دیدگاه منفی این پدیده را “غیر اصیل”، کم ارزش و پیش پاافتاده می داند (Heidegger, 1964). او زندگی روزمره را بخاطر تکراری و غیر خلاق بودن نوعی مانع برای خلاقیت و آفرینش فردی قلمداد می کند و غلبه بر روزمره گی را تلاش انسانی برای دست یابی به سطح عالی تر زندگی می داند. ضمیر غیر شخصی که هایدگر برای توصیف روزمره گی به کار می برد (das Man) به معنای آن است که فرد با عاملیت در کنش نوعی فاصله دارد، گویی خویشتن او در انجام یک کنش درگیر نیست،  بلکه گروهی نا مشخص و یا دیگران به معنای وسیع کلمه دید خود را به او تحمیل می کنند. این دیگرانند که سبب می شوند فرد ((Dasein نتواند بازیگر سرنوشت خویش باشد و در حقیقت گروه اجتماعی بدون اصالت (die Massen) دید خود را به او تحمیل کند.  همزمان درگیر نبودن ذهنیتی فرد در کاری که انجام می دهد اشاره به از خود بیگانگی او هم دارد. به سخن دیگر فرد درگیر کاری است که در آن میزان عاملیت او ناچیز یا کم است و یا وجود ندارد (Heidegger 1964).

هایدگر با نگاهی پدیدارشناسانه (Phénoménologisch / Phénoménologique) به سراغ رابطه فرد با زندگی می رود و سویه هستی شناسانه (Ontologique) آن را مورد توجه قرار می دهد. سنگینی بار هستی برای فردی که رابطه ای منفعل با زندگی خود دارد در چنین چهارچوبی به میان کشیده می شود. درک چرایی کاربرد این ضمیر توسط هایدگر به همین رابطه فرد با زندگی و سویه روزمره گی آن و اصالت هستی (Eigentlichkeit) باز می گردد. فردی که چیزی درباره آن نمی خواهد بداند و از خویشتن خویش گریزان است. این نوعی زندگی است که در آن از خود گریزان بودن تجربه هستی شناسانه فرد را در چنبره خود گرفتار می کند. این گریختن از خویش همان بازتاب رابطه با زندگی کسالت آور و از معنا تهی شده روزمره است (Heidegger 1964).

از نظر هایدگر “دغدغه” (دل مشغولی) ( Sorge)  به معنای مثبت آن با انگیزه هستی شناسانه سبب تحرک و پویایی درونی و ذهنیتی فرد(Dasein)  و رابطه او با دنیای بیرونی می شود. این دغدغه است که نوع رابطه فرد با جهان و خویشتن را رقم می زند. دغدغه یعنی قبول مرگ به عنوان یکی از ابعاد اساسی هستی، به معنای هستی برای مردن (Sein-zum-Tode). دغدغه هستی شناسانه سبب رهایی از دیکتاتوری گروه می شود (das Man, Existential)، اسیر زندگی روزمره بودن و خو گرفتن با روزمره گی  و یا زندگی کردن نوعی پویایی که معطوف به هدفی در زندگی است بازتاب رابطه های متفاوت با زندگی اند. کاربرد ضمیر غیر شخصی تعیین کننده نوعی زیستن و رابطه با زندگی است. نگاه او به  رابطه فرد با زندگیش بر مبنای ساختار وجودی اوست  (ontologisch) و نه داده های مربوط به روزمره گی (ontisch).

یکی دیگر از کلید واژه های فلسفه هایدگر در رابطه با زندگی کلمه اضطراب (Die Angst,) است که با ترس متفاوت بنیادی دارد، زیرا ترس از چیزی مشخص به وجود می آید در حالیکه اضطراب نوعی زندگی کردن ناامنی در رابطه با زندگی و دنیاست و منشاء مشخصی هم ندارد. گویی دنیا و انس و نزدیکی با دنیا فروپاشیده و معنای خود را از دست داده است. بودن به گونه روزمره به پذیرش سازگاری هنجاری (کنفورمیسم) ، همرنگ جماعت شدن و کنار آمدن منفعلانه با هنجارها تقلیل داده نمی شود. برای هایدگر روزمره گی به معنای متفاوت بودن از خویشتن است یا نداشتن سوبژکتیویته. این نوع زندگی روزمره می تواند حس نگرانی از زندگی در جهان و اضطراب از مرگ را کاهش دهد. عنصر مرکزی در روزمره گی تبدیل بیگانگی با اصالت به سازگاری بدون اصالت  است. هایدگر همچون بسیاری از متفکران دهه ۱۹۲۰و ۱۹۳۰ نسبت به پدیده روزمرگی که آنرا در رابطه با تاثیر همبودهای انسانی های بدون اصالت قرار میدادند تفکری منفی درباره این پدیده دارد و روزمرگی را حاکی ازنداشتن اصالت فردی به معنای هستی شناسانه کلمه میداند. این گرایش را باید  دوران بحران دموکراسی و رد آن توسط بسیاری از متفکرین آلمانی مانند هایدگر و کارل اشمیت نام داد.

هایدگر در خصوص “بودن-برای (یا بسوی-) مرگ” کتمان آنرا در رابطه با سوژه نبودن فرد مورد بحث قرار می دهد. پرداختن به سویه فردی در نوشته های هایدگر و نپرداختن او به سویه اجتماعی فرد و کنش در جامعه و با دیگران در حقیقت نفی و کنار گذاشتن جمع و جامعه است که فقط در قالب رهبری برخاسته از هستی می تواند متبلور شود ) (Führer. او با طرح مسئله ملت  و تقدیر ملت بنوعی راه تفسیرهای تمامیت گرا از نظریات خود را هم هموار کرد و خودش هم زمانی به این سو کشانده شد.

“به سوی-مرگ-بودنِ” (Dasein) فرد هیچ‌گاه صورت جدی در بودن-با (Mitsein) همراه نیست. امر اجتماعی در نگاه هایدگر نوعی سوژه جمعی است و زمینه ساز نبود اصالت(Uneigentlichkeit) . باور به امر اصیل نه تنها او را از توجه به تجربه های روزمره باز می دارد که باعث گرایش او به نظام توتالیتر می شود. ارجاع به رهبری قاطع و ریشه دواندن در هستی باعث نفی فردیت در اجتماع هم می شود. برای هایدگر دوران هستی و زمان (Sein und Zeit) فردی که به زندگی روزمره تن می دهد نوعی هستی پست وغیر اصیل  را تجربه می کند. درک هایدگر از جامعه بر اساس درک او از اصالت بنا شده است، هایدگر از این مفهوم برای توضیح  سلسله ‌مراتب و نقش‌های اجتماعی بهره می جوید  و همین درک هم سبب نفی نظام اجتماعی دموکراتیک می شود.

از طرف دیگرهایدگر با قبول نظام توتالیتر نازی و عضویت در حزبی که نمایده این تفکر بود از دید هستی شناسانه با تجربه دموکراتیک جمهوری وایمار(Weimar) قطع رابطه کرد.

سارتر و موضوع زندگی روزمره

فیلسوف مشهور فرانسوی ژان پل سارتر در پی آن بود که آزادی را در هستی بعنوان رکن اصلی آن مورد بحث و بررسی قرار دهد. نویسنده کتاب فلسفی هستی و عدم (L’être et le néant) در پی آن بود که اصالت را در زندگی فردی و ماورای فراز و نشیب سیاست جستجو کند. گرایش سارتر در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به مارکسیسم و اعتقاد به آرمان شهر (اتوپیای) جامعه بی طبقه و لزوم جنگ طبقاتی ویژگی این دوره زندگی روشنفکری او را تشکیل می دهد. سارتر با جنبش های اجتماعی اعتراضی و مبارزات ضد بورژوازی همصدا شد و از گروه های چپ افراطی تا متفکرین جهان سومی چون فرانتس فانون دفاع کرد. زندگی روزمره بورژوا و روشنفکران بورژوا که از دید طبقاتی سارتر خود  به آنها تعلق داشت در قالب  نقد عقل و خرد دیالکتیکی (تیتر کتاب فلسفی سارتر Critique de la raison dialectique) به پرسش کشیده می شود.

ویژگی نگاه سارتر رهیافت اگزیستانسیالیستی به تجربه روزمره گی است و پیوند آن با مسائل اجتماعی و متن جامعه. او بر خلاف هایدگر که فرد را در انزوای درونی خویش، جدا از دیگران می دید، روزمره گی و از خود بیگانگی را در متن زندگی اجتماعی و اعتراض جمعی مورد توجه قرار می دهد. هایدگر مفهوم “بودن با” را مطرح می کند اما این “بودن با” مفهوم خاص در رابطه با گروه و جمع کنشگر را نمی دهد. همانگونه که پیشتر هم گفته شد، فرد مورد نظر هایدگر باید اصالت و آزادی برای خویش را به تنهایی بجوید. وجود برای مرگ است و اصالت در قالب گروهی مطرح نمی شود. اصالت گروهی برای هایدگر اصالت هستی است و فاقد ریشه اجتماعی است آنگونه که مورد نظر سارتر بود. اصالتی که فرد با گسست از زندگی روزمره عادی باید به آن دست یابد به ریشه و گذشته باز می گردد[i]. در کلام او نوعی گذشته اسطوره شده که به حافظه جمعی تخیلی باز می گردد وجود دارد و رابطه با آینده ای که انسانها باید بطور جمعی به آن شکل دهند به میان کشیده نمی شود. گرایش محافظه کارانه فلسفه هایدگر در این زمینه به همین برخورد او با فرد و رابطه با جمع برمی گردد.

سارتر در کتاب نقد عقل دیالکتیک به رابطه میان تکرار زندگی روزمره در محیط کار و جامعه  و نوع کنش جمعی برای تغییر دادن آن می پردازد. اهمیت وجود این سویه در آثار سارتر سبب می شود او در شمار نظریه پردازانی باشد که به موضوع روزمره گی در تجربه جمعی و فردی در رابطه با کنش اجتماعی توجه می کند. برای سارتر قالب های گوناگونی که به افراد جامعه امکان گرد هم آمدن برای فکر کردن و برخورد با آنچه که در دنیای کار و یا زندگی روزمره تکرار می شود زمینه ساز جنبش های اجتماعی و حرکت برای دگرگونی کردن جامعه است (Sartre, 1960). نگاه اگزیستانسیالیستی سارتر را بویژه در کتاب “تهوع” می توان مشاهد کرد (Sartre, 1943). او در این نوشته بدن انسان (تهوع به عنوان واکنش بدن) را همزمان با شرایط زندگی و ذهنیت در یک قالب می بیند.

دو دهه بعد مورخ و فیلسوف فرانسوی میشل فوکو با دفاع از گروه های تحت سلطه همچون زندانیان و آنانکه در بیمارستان ها روانی بستری بودند و افراد به حاشیه رانده شده روزمره گی دشوار زندگی اجتماعی در برخی فضاهای جامعه غرب را موضوع خوانش سنجشگرانه خود قرار داد (Foucault, 1961, 1975).

جامعه شناسی و پدیده روزمره گی

نگاه جامعه شناسانه به پدیده روزمره گی بیشتر در رابطه با تلاش برای دگرگون کردن آن صورت می گیرد (Sampie Koseki, 1972). نویسنده تلاش می کند از نگاه جامعه شناختی و زندگی و کنش اجتماعی به پدیده روزمره گی توجه کند و به سراغ کسانی برود که این موضوع را در رابطه تنگاتنگ با جامعه مورد بررسی قرار داده اند. در فرانسه روزمره گی در رابطه با زندگی جمعی و جامعه را برای نخستین بار هانری لوفور (Henri Lefebvre)، فیلسوف وجامعه شناس فرانسوی (۱۹۰۱-۱۹۹۱)، در اثر خود به نام “نقد زندگی روزمره”[ii] (چاپ اول ۱۹۴۷) به میان کشید. در آن زمان هنوز چیزی به نام جامعه شناسی زندگی روزمره و روزمره گی چندان گسترش نیافته بود و هانری لوفور با طرح این بحث در زمان خود پیشگام پرداختن به زندگی روزمره در محیط شهری جامعه صنعتی و رابطه ای که مردم با این زندگی دارند بود. لوفور به زندگی روزمره مردم عادی نگاه باریک بین و موشکافانه دارد. او به اموری در زندگی روزمره مردم که پیش پافتاده، تکراری، بسیار معمولی و غیر مهم به نظر می رسیدند توجه می کند. از نگاه لوفور “سرگرمی ها، کار و زندگی خصوصی یک ساختار کلی و یک مجموعه دیاکتیکی هستند. از فراز این ساختار کلی می توان چهره تاریخی واقعی یک فرد و یک انسان، میزان رشد آنها و درجه ای از خودبیگانگی (aliénation) و یا از خودبیگانگی زدایی (désaliénation) را مشاهده کرد” (۱۹۷۷، ص ۵۰). او تلاش می کند نشان دهد چگونه زندگی روزمره در محیط شهری جامعه سرمایه داری به پدیده تکراری ملال آور و کسالت بار تبدیل می شود اشکال گوناگون سلطه بصورت هنجاری درمی آیند و افراد هم راهی جز سازگار کردن خود با این واقعیت ندارند. در این تجربه زندگی شهری، انسان ها زندگی هرروزه خود را جایگاه امور پیش پاافتاده می پندارند، از رسیدن به شناخت و آگاهی شایسته یک جامعه انسانی باز می مانند، به اشکال سلطه موجود در جامعه خو می گیرند و یا خود را با آن سازگار می کنند. همین تکراری و کسالت آور بودن هم سبب می شود آنها  از خلاقیت و شکوفایی فردی باز مانند. لوفور راه برون رفت از چنین روزمره گی غیر خلاق و سترون را آشکار کردن توانایی های نهفته مردم برای آن ها می داند. از دیدگاه او زندگی در شهر جامعه صنعتی باید به مثابۀ خلق یک اثر هنری باشد، «اثر» بدان مفهوم که از تکرار و یکسانی (همانند تولید یک کالا) بپرهیزد، چیزی باشد که برای بار نخست به وجود آمده و دیگر هرگز تکرار نخواهد شد. لوفور به جنبش های اجتماعی اشاره می کند که در واکنش بیرونی و جمعی به روزمره گی از خود بیگانه کننده می توانند شکل گیرند. او از جمله به جنبش های فمینیستی اشاره می کند که برای مبارزه با اشکال سلطه جنسیتی درونی شده در زندگی روزمره در جامعه شکل گرفتند و سبب از خودبیگانگی زدایی کسانی می شود که در این حرکت های مطالباتی مشارکت می کنند.

در کارهای لوفور و دیگر جامعه شناسانی که پیرامون روزمره گی و یا زندگی روزمره به پژوهش پرداخته اند شهر و ساختارهای شهری، فضاهای جمعی، هویت  اجتماعی محله ها، ویژگی های پدیده های شهری از اهمیت فراوانی برخوردارند. در سنت جامعه شناسی، مکتب شیکاگو در ابتدای قرن بیستم آغازگر پژوهش هایی بود که به شکل گیری جامعه شناسی شهری منجر شد. مکتب شیکاگو بیشتر به سبک زندگی شهری، حضور گروه های مهاجر در محلات شهر، بحران خانواده، رواج بزهکاری، نژاد پرستی و فروپاشی نظام ها سنتی در فضاهای شهرهای بزرگ صنعتی در حال رشد پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم توجه داشت (Coulon, 1992 ; Schütz, 1987). جامعه شناسی در دهه های بعد بطور گسترده به فضاهای شهری، نابرابری های ساختارهای شهری و پدیده ها و بحران های شهری و شکل گیری جنبش های اجتماعی پرداختند که بیشتر ریشه شهری داشتند.

نقد پاردایم مارکسیستی روبنا-زیر بنا

لوفور با وجود نزدیکی و وابستگی به  جریان روشنفکران مارکسیست و چپ گرا در فرانسه با طرح نظریه روزمره گی در عمل تئوری زیر بنا و روبنای مارکس را به پرسش می کشد. او نگاه اقتصادی مارکس به پدیده از خود بیگانگی و رابطه آن با مسئله مالکیت ابزار تولید و سلطه سرمایه را به نقد می کند و از خودبیگانگی سخن به میان می آورد که نتیجه زندگی کسالت آور و تکراری در محلات شهری و سازگاری و خوگرفتن با اشکال سلطه است. در نگاه لوفور سلطه فقط سویه اقتصادی ندارد و برای مثال می تواند جنسیتی باشد.

توجه به سوبژکتیویته در تجربه اجتماعی و در تحلیل روزمره گی نوعی فاصله گرفتن از رهیافت عینی گرای متداول در میان مارکسیست های آن زمان هم بود. در میان مارکسیست ها او تنها کسی نیست که به مسائل ذهنیتی و رابطه آن با سویه های عینی زندگی توجه می کند و از عینیت گرایی افراطی مارکسیستی و عمده کرده عوامل عینی و اقتصادی به بهای کنار گذاشتن ذهنیت، پویایی ذهنیتی یا میان ذهنیتی فاصله می گیرد. گرامشی (Antonio Gramsci) و نیکوس پولانتساز (Nicos Poulantzas) هم تا حدودی در رهیافت مارکسی در تحلیل های اجتماعی تعدیل می کنند، دوگانه ساده شده روبنا-زیر بنا را به چالش می کشند و خوانش نوشده از رابطه میان اقتصاد و امور زیر بنایی با سیاست، فرهنگ، زندگی اجتماعی پیشنهاد می گنند  (Poulantzas, 1968 ; Gramsci, 1996 ).

در سنت های جامعه شناسی فرانسه، مارسل موس (Marcel Mauss) هم موضوع امر اجتماعی فراگیر[iii] را مطرح می کند که به معنای ادغام سویه های گوناگون زندگی اجتماعی در بررسی واقعیت ها و افراد در درون گروه های اجتماعی و جامعه است (Mauss, 2007). رهیافتی که موس پیشنهاد می کرد ادغام سویه های زندگی اجتماعی در بررسی و تحلیل و پرهیز از تفکیک مصنوعی و انتزاعی اقتصاد، سیاست، فرهنگ و یا عرصه های زندگی اجتماعی بود. خوانش جامعه شناختی پدیده روزمره گی نیز در پرتو مفهومی مانند امر اجتماعی فراگیر سبب توجه به سویه های آشکار و پنهان، ذهنی و عینی آن می شود. روزمره گی هم با اقتصاد و سیاست و امور اجتماعی پیوند تنگاتنگ دارد و هم سویه اگزیستانسیالیستی دارد که از اهمیت کلیدی در رابطه فرد با محیط بیرونی برخوردار است. روز مره گی را نمی توان از احساس روزمره گی و رابطه ذهنیتی که فرد با آن دارد تفکیک کرد.

روزمره گی تبلور در هم تنیدگی سویه های مادی،  اجتماعی، فرهنگی و ذهنیتی زندگی فرد در جامعه است و رابطه خطی و مکانیکی میان زیر بنا و رو بنا را به پرسش می کشد. رابطه میان ابعاد مختلف زندگی اجتماعی که در مفهوم روزمرگی مطرح می شود دیالکتیکی است و در هم تنیده و نمی توان سویه ای را بصورت مطلق زیر بنا نامید و سایر وجوه را روبنا. این ذهنیت سازی در روندهای زندگی روزمره است که روابط سلطه و یا عوامل عینی در زندگی روزمره  را به پرسش می کشد. عوامل اقتصادی در شکل دادن به نوع روزمره گی نقش مهمی ایفا می کنند، اما این پویایی ذهنیتی است که نوعی فاصله گیری انتقادی را در میان افراد ایجاد می کند و سبب می شود که غیر قابل تحمل بودن زندگی روزمره به یک ذهنیت تبدیل شود و فرد را به واکنش اعتراضی در برابر آن سوق دهد. فقر، مشکلات اقتصادی و شرایط مادی زمانی سبب ایجاد حرکت در گروه های اجتماعی می شوند  که نوعی ذهنیت سازی برای آگاهی از آن و خواست تغییر آن صورت گرفته باشد. آگاهی جدیدی که در برابر سویه سخت و تحمل ناپذیر بودن زندگی روزمره شکل می گیرد فقط نتیجه مستقیم عوامل عینی نیست بلکه میانجی به نام ذهنیت به این شناخت و هوشیاری شکل می بخشند. همین روایت پیرامون جنبش های اجتماعی و ذهنیت سازی وجود دارد. آنچه بر حرکت جمعی و اعتراضی، جنبش اجتماعی و مطالباتی و تلاش برای پایان بخشیدن به زندگی ملال آور و دشوار روزمره تقدم دارد ذهنیت سازی است که در رابطه فرد با محیط پیرامون شکل گرفته است. بدون چنین ذهنیت سازی هم جنبش اجتماعی شکل نمی گیرد (خسرو خاور، پیوندی، متقی، ۱۴۰۰).

به پرسش کشیدن نابرابری و سلطه ای که پی آمد بی عدالتی است پدیده پویا به شمار می رود و نمی توان به آن به گونه امر ایستا و مطلق برخورد کرد. برای مثال در جوامع مدرن اختلافات طبقاتی پدیده همه گیر است ولی اشکال و میزان آن در حال تغییر دایمی است. پدیده نابرابری ها و یا سلطه اقتصادی در پیوند با مسایل فرهنگی، تاریخی، انسان شناختی و روان شناختی سبب پیدایش حرکت های اجتماعی می شود که موضوع برابری یا کاهش نابرابری را در سطح عمومی به میان می کشند. سلطه بخودی خود و به گونه ای خطی اعتراض جمعی را در پی نمی آورد. آگاهی از سلطه، شکل گرفتن برداشتی کم و بیش منسجم از آن و پویایی درونی گروه های مختلف اجتماعی باعث کنش و پیدایش و گسترش حرکت های اعتراضی در بطن جامعه می شود.

گسست از روزمره گی و دگرگونی اجتماعی

از میان جامعه شناسان فرانسوی، مانویل کاستلز(Manuel Castels) که ریشه آمریکای لاتینی داشت نیز به طریقی روزمره گی را در ارتباط با خودبیگانگی مطرح میسازد. کاستلز که در دهه شصت و هفتاد میلادی با آلن تورن  پیرامون جامعه شناسی شهری و جنبش های اجتماعی کار کرده بود به رابطه گروه های اجتماعی با زندگی روزمره توجه می کند (Castels, 1983). برای او نیز جنبش های شهری که تحت تاثیر زندگی در فضاهای شهری هستند روزمره گی را به پرسش می کشند. کاستلز در رابطه با از خودبیگانگی که پی آمد زندگی شهری با ریتم یکنواخت و تکراری است از لوفور فراتر نمی رود و تا حدودی همان نظرات را به میان می کشد. کاستلز مانند لوفور به گرایش نئومارکسیست هایی تعلق دارد که به جنبش های اجتماعی شهری به صورت گذشته و از دریچه نظریات کلاسیک نبرد طبقاتی نمی نگرند و به ویژگی زندگی شهری و نیازهای آن هم توجه می کند. او بیشتر از مبارزات شهری سخن به میان می آورد که به دغدغه های زندگی روزمره هم باز می گردند و فقط با انگیزه های اقتصادی و یا طبقاتی قابل توضیح نیستند. جنبش های اجتماعی در رهیافت مارکسیسم متحول شده به یک پدیده اجتماعی تک بعدی و بطور عمده با انگیزه و محرک اقتصادی و فراشخصی (گروهی، طبقاتی) فرو کاسته نمی شوند. چنین نگرشی را هم می توان در سارتر متاخر در برخورد با مفهوم روزمره گی مشاهده کرد. او بعدها در کارهای دیگر خود نیز به مسئله از خودبیگانگی در زندگی روزمره شهری بازگشت و مشارکت در جنبش های اجتماعی و یا کنش آگاهانه در حرکت های جمعی را زمینه ساز گسستن از خودبیگانگی و دستیابی به یک هوشیاری جدید دانست[iv].

رابطه روزمره گی با جنبش های اجتماعی و بویژه درک نوع رابطه ذهنیتی افراد با مشارکت برای تغییر شرایط و گسستن از روزمره گی بتدریج وارد بحث های جامعه شناسی شد. در زبان فارسی موضوع روزمره گی در جامعه شناسی از چند سال پیش به اینسو مطرح شده و ما شاهد شکل گیری ادبیات اولیه ای در این حوزه هستیم. آثار کسانی مانند لوفور (لاجوردی، ۱۳۸۴)  یا مافزلی (بهناز خسروی، ۱۳۹۲) نیز تا حدودی در ادبیات جامعه شناسی بازتاب یافته است (کاظمی، ۱۳۸۴، احمدی، ۱۳۸۵). بخش مهمی از این نوشته ها به ویژگی های زندگی روزمره، سویه کسالت آور و ملال انگیز آن و دشواری زیستن در شهرها بویژه در شرایط بحران اقتصادی مورد توجه قرار می گیرد. از خودبیگانگی ناشی از زندگی روزمره در شهرها و نبودن خلاقیت و تغییر نیز در نوشته های به زبان فارسی موضوع بحث های فراوان است. اما این نوشته ها کمتر روزمره گی، از خود بیگانگی و یا سویه کسالت آور زندگی شهری را به جنبش های اجتماعی و مطالباتی مردم ربط می دهند. شهر و محلات آن به عنوان فضای زندگی و جایی که در متن آن روابط اجتماعی، کنش متقابل شکل می گیرد موضوع بحث و تحلیل است. این نوشته ها بیشتر با رهیافت مردم نگارانه در تلاشند ویژگی ها و اشکال زندگی و نوع روابط مردم با یکدیگر و یا محیط زندگی را ترسیم کنند. رواج یافتن کارهای گافمن در این رابطه از جمله به این انتخاب شناخت شناسانه باز می گردد.

روزمره گی و نظم اجتماعی

شاید لازم باشد پیش از ادامه بحث تعریفی از روزمره گی را در چهارچوب مطلب کنونی  ارائه شود. از نظر ما روزمره گی را می توان مجموعه آشکار و ضمنی امور و ساز و کارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، روانشناسانه دانست که به زندگی هر روزه افراد جامعه تداوم می بخشند. از نگاه اجتماعی، روزمره گی تضمین کننده استمرار زندگی جمعی با هنجارهای آشکار و ضمنی، ممنوعیت ها و اشکال سلطه است که به نوعی به زندگی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی سامان می بخشد و سمت و سو می دهد. در زندگی اجتماعی، روزمره گی خود را در نهادی و هنجاری شدن امور جمعی و روابط سلطه در جامعه آشکار می سازد. از این نگاه روزمره گی امری گریز ناپذیر در زندگی اجتماعی است و امکان استمرار جامعه را بوجود می آورد. روزمره گی، زمانی که اعتراضی وجود نداشته باشد، بر پایه یک تفاهم جمعی سست پا می گیرد که در آن کسانی که زیر سلطه هستند با سکوت و یا عدم آگاهی از مطالبات خویش دست می شکند و کسانی که دست بالا را دارند اینگونه برداشت می کنند که گویا نوعی تفاهم و رضایت جمعی بر سر ادامه سلطه آنها وجود دارد. روزمره گی اگر چه در بسیاری از موارد نتیجه تفاهم روشن اجتماعی ( قرارداد اجتماعی) نیست، ولی بعلت نبودن اعتراض جمعی و یا سرکوب آن،  نظام حاکم طوری وانمود می کند که گویی نظم موجود را همگان پذیرفته اند و یا به آن تن می دهند. بعبارت دیگر، روزمره گی، استمرار و بازتولید نظم موجود و اشکال سلطه نشانگر وجود نداشتن حرکت اجتماعی برای تغییر آن است. این سکون و تکرار که می تواند پی آمد بی عملی و رخوت جمعی در جامعه هم باشد به معنای پذیرفتن نظم حاکم هم هست. همزمان تعادل موجود در هر جامعه دارای سویه نمادین (سمبلیک) است و قابلیت تفسیرهای گوناگون از آن وجود دارد. حکومت می تواند آن را نتیجه رضایت عمومی به شمار آورد و گروه های اجتماعی هم آن را ناشی از انفعال افراد، شکست حرکتهای اجتماعی پیشین، خشنونت حاکمیت یا نبودن کنشگر اجتماعی در یک مرحله زمانی بدانند. اما این تعادل شکننده و موقتی است چرا که هر زمان امکان دگرگونی در تفسیری که نظم موجود می شود وجود دارد.

این تعریف از پدیده روزمره گی به معنای نهادی شدن مبهم و شکننده زندگی جمعی، در واقعیت های هر روزه جامعه نیزتاثیر گذار است. بدون زندگی روزمره با روالی قابل پیش بینی تداوم جامعه  ناممکن است و ارکان زندگی اجتماعی را به پرسش می کشد. آنارشیست ها که به انقلاب مستمر باور داشتند هیچگاه نتوانستند گروه های گسترده ای را در میان مدت بسیج کنند. آنها انقلابی بودن را همسنگ کنار گذاشتن روزمره گی می دانستند که با زندگی بورژوایی و از خودبیگانگی یکسان است. به بیان دیگر، روزمره گی با وجود سویه منفی همزمان یکی از ضرروت های زندگی جمعی و تداوم جامعه هم به شمار می رود. شکل گرفتن یک جنبش اجتماعی برای اعتراض به وجود این یا آن پدیده و به میدان آمدن کنشگران برای تغییر شرایط اجتماعی به معنای پایان روزمره گی و گسست همیشگی از روزمره گی نیست. بدون دگرگونی کردن روزمره گی و پذیرش آن توسط جامعه، منطق سلطه یا حتا سرکوب و یا سازگار شدن (کنفورمیسم) به زیان گروه های تحت سلطه ادامه خواهد یافت. بدین گونه است که می توان گفت که روزمره گی هم نوعی نیاز جامعه برای تداوم زندگی جمعی و کارکرد نهادها به شمار می رود هم امری قابل اعتراض بویژه برای کسانی که قربانیان تبعیض ها، ادامه سلطه و نابرابری هستند. کنشگران ناراضی بدرستی به روندهای نابود کردن محیط زیست، نابرابری‌های جنسیتی و قومی، بی توجهی به حقوق اجتماعی و نقش دولت در تداوم بی عدالتی های اجتماعی گوناگون اعتراض دارند ولی همزمان این روزمره گی نوعی نیاز برای ادامه زندگی جمعی هم به شمار می رود.

گسست از روزمره گی و جنبش های اجتماعی

شکل‌هایِ این گسست از روزمره‌گی را می‌توان در همه‌یِ جنبش‌هایِ اجتماعی مشاهده کرد. جنبش علیه نژادپرستی و برای برابری نژادی در امریکا زمانی توانست گروه‌هایِ اجتماعی را به خیابان بیاورد که ادامه‌یِ زیستن تبعیض و نابرابری‌های نژادی برای کسانی غیرقابل‌تحمل شده بود. جدایی نژادی در جامعه‌یِ امریکا از دهه‌هایِ پیشین گاه حتا به شکل‌هایِ خشن‌ترهم وجود داشت  اما زمانی رسید که چیزی که در زندگی افراد پدیده هنجاری به نظر می‌رسید به امر غیرقابل‌تحمل تبدیل شد. این تحمل‌ناپذیر شدن هنجارها و واقعیت‌هایِ روزمره‌یِ نژادپرستانه هم رنگین‌پوستانی را در بر می گرفت که رنج تبعیض، نابرابری و تحقیر فراگیر را در همه‌یِ عرصه‌هایِ زندگی خود تجربه می کردند و هم گروه هایی از سفید پوستانی که خواهان پایان بخشیدن به این رنج و بی‌عدالتی ضدانسانی بودند. این دگرگونی ذهنیتی و شکل‌گیری هوشیاری جدید جمعی از طریق پویایی ذهنیتی، بازاندیشی انتقادی درباره‌یِ وضعیتِ زندگی عادی ظهور می‌کند. بدون این پویایی ذهنیتی فردی و جمعی و تقسیم این درد مشترک تحمل‌ناپذیرشده (امر میان ذهنیتی) نه هوشیاری جمعی جدیدی به‌وجود می‌آید و نه انگاره‌ای اجتماعی که در آن آنچه مورد اعتراض است مشروعیت خود را از دست داده و نوع متفاوتی از زندگی اجتماعی به خواست عمومی تبدیل می شود. مشروعیت‌زدایی از شرایط زندگی روزمره امر ذهنیتی است و پیوستن افراد به جنبش هم بدون گذار از روندهای ذهنیتی (Subjectivité) و میان‌ذهنیتی (Inter-subjectivité) قابل تصور نیست.

همین مثال را هم در مورد جنبش اجتماعی سال ۱۳۵۷ می‌توان زد. بسیاری از واقعیت‌هایی که در جریان جنبش به‌صورت اموری منفی جلوه‌گر شدند (مانند وابستگی به غرب، نبودن آزادی انتقاد، فساد حکومتی…) در سال‌هایِ پیش از ۱۳۵۷ هم وجود داشت و بخشی از زندگی روزمره مردم را تشکیل می‌داد. اما، زمانی که این امور تبدیل به پدیده‌های غیرقابل‌تحمل شدند و مشروعیت‌زدایی از حکومت را در پی آوردند، جنبش اجتماعی توانست به یک حرکت بزرگ و فراگیر تبدیل شود.

روزمره گی وگسست از آن بیشتر در قالب جامعه شناسی کیفی که به ذهنیت بازیگران اجتماعی اهمیت می دهد مورد توجه قرار می گیرد چرا که ذهنیت سازی (Subjectivation) و سویه های گوناگون آن به روشنگری این پدیده کمک می کند. پرداختن به ذهنیت برای شناخت بهتر پدیده های اجتماعی و کنشگری در جامعه به معنای کنار گذشتن سویه های عینی نیست. مسئله بر سر پرداختن به این دو جنبه در قالب در هم تنیدگی ذهنیت و عینیت است.

روزه مره گی آرمانی و کنش اجتماعی

یکی از مسائلی که در رابطه با روزمره گی و گسستن از آن به عنوان انگیزه مشارکت در جنبش اجتماعی مطرح می شود نگاهی است که به روزمره گی آرمانی وجود دارد. اگر مشارکت در جنبش اجتماعی را کنشی برای گسست از روزمره گی غیرقابل تحمل شده بدانیم آنگاه این پرسش به میان می آید که چه نوع بدیلی در برابر شرایط نامطلوب وجود دارد؟ مساله جامعه شناختی این است که  در روندهای جنبش اعتراضی پروژه آرمانی که  روزمره گی متفاوتی را وعده می دهد همیشه قابل دسترسی نیست. آرمانی و تخیلی بودن رابطه دگرگون شده با زندگی روزمره که جنبش اجتماعی در پی آن است گاه سبب می‌شود گروه های کنشگر بتدریج و در روند تحول جنبش جمعی راه خود را از یکدیگر جدا کنند. در شماری از جنبش های اجتماعی اقلیتی بدنبال پروژه آرمانی می روند و گاه حاضرند جان خود را هم برای آن فدا کنند، در حالیکه گروهی دیگر بدنبال دگرگونی های قابل حصول هستند و خواستار تغییراتی می شوند که موازنه جدیدی بین آرمان گرایی و واقعیت اجتماعی و سیاسی ایجاد کند. گروهی نیز بخاطر سرخوردگی می توانند خواستار بازگشت به روزمره گی پیشین و از دست رفته شوند. شکل گیری این گرایش ها ناهمسان سبب جداسری و تضاد بین کنشگران می شود. این سه گانگی که هیرشمن (Albert Hirschman) نیز به آن پرداخته است همزمان باعث پویایی حرکت های اجتماعی و بحران آنها می شود.

با آنکه بیشتر نوشته های هیرشمن (Hirschman, Albert,1982) بطور عمده در زمینه اقتصاد سیاسی است ولی کتاب او پیرامون کنش جمعی و حرکت های اعتراضی و مطالباتی از نگاهی جامعه شناسانه به مسئله رابطه افراد با جنبش اعتراضی و مطالباتی و نیز دگرگونی های اجتماعی می پردازد. او سه نوع واکنش در برخورد به زندگی روزمره در جامعه و در موسسات اقتصادی را نشانه گذاری می کند. کنش نخست نوعی وفاداری به ساختار و نظم موجود است با وجود گاه نارضایتی، ناکارایی و یا نامطلوب بودن واقعیت در تجربه های روزمره. رفتار دوم شامل عقب نشستن و کناره گیری فردی و عدم تمایل به کنش جمعی برای دگرگون کردن وضعیت زندگی می شود. رفتار سوم حالتی را در بر می گیرد که فرد زبان به اعتراض می گشاید و مسئله تغییر شرایط را به میان می کشد. حالت سوم همان گسست از روزمره گی و تلاش برای پایان دادن به شکلی از سلطه و یا حالت نامطلوب و ناخوشایند است که بصورت غیر قابل قبول و یا غیر قابل تحمل در آمده است. او مانند اریک نووو (Neveu, 2011) به ظرفیت افراد در اعتراض به وضعیت زندگی و همگام شدن با افراد دیگری که همین تجربه را زندگی می کنند توجه دارد. گونه شناسی سه گانه هیرشمن بیشتر به شرایطی می پردازد که به پیدایی یک حرکت اعتراضی و مطالباتی و پیوستن افراد به کنش جمعی منجر می شود. برای او وجود این سه حالت یا این سه رفتار به معنای جدا بودن آنها از یکدیگر نیست، بلکه این رفتار ها می توانند بروی یکدیگر تاثیر بگذارند، یکدیگر را نفی یا تقویت کنند و شکل گرفتن یا شکست یک کنش جمعی را سبب شوند.

بسیج و کنش جمعی باید نه تنها به پیشبرد اهداف اجتماعی نوین جهت آزادی، یا عدالت اجتماعی بیشتر و ارتقای شهروندی توجه کند که پدیده هایی مانند فرسایشی شدن جنبش و خستگی کنشگران و تمایل آنها به بازگشت به زندگی روزمره را از نظر دور ندارد. در تجربه برخی جنبش های اجتماعی فرسایشی شدن کنش و عدم تحقق مطالبات سبب می شود از میزان مشارکت افراد کاسته شود و یا جنبش به بن بست برسد. در تجربه برخی کشورهای غیر دمکراتیک با فرسایشی شدن، تحلیل رفتن و شکست جنبش اجتماعی  نظامی خشن تر جای نظام سابق را می گیرد. سرکوبگران از استیصال و سرخوردگی گسترده مردم و تمایل آنها به بازگشت به زندگی “آرام” گذشته برای تحمیل نظم سیاسی جدید استفاده می کنند. این امر در روندهای انقلاب مصر در ۲۰۱۱ اتفاق افتاد و سبب بروی کار آمدن نظامیان شد.

روزمره گی، ذهنیت سازی و ذهنیت  زدایی

در بحث درباره جنبش های اجتماعی، رابطه روزمره گی و سوبژکتیویته از جمله به این موضوع برمی گردد که رابطه فرد با تجربه ها و اموری که زندگی روزمره او را تشکیل می دهند همیشه روشن و آگاهانه نیست. برای مثال اشکال گوناگون سلطه را فرد می تواند در دورانی زندگی کند بدون آنکه این پدیده بصورت روشن و سنجشگرانه برایش مطرح باشد. به همین دلیل هم روزمره گی از سوی افراد پذیرفته می شود و یا آنها به آن تن می دهند. زندگی کردن زنان با نابرابری های جنسیتی که بخشی از زندگی روزانه آنها را تشکیل می دهد یک نمونه جالب است که هانری اوفور هم به آن اشاره می کند.

سرخوردگی هایی که زمانی بگونه ای منفعل توسط افراد پذیرفته می شدند می توانند به اعتراض فعال تبدیل شوند. اتفاقی که با جنبش اجتماعی بوقوع می پیوندد این است که آنچه تا دیروز غیر ملموس و قابل زیستن برای شماری از مردم بود به شکلی ملموس در می آید و رابطه فرد با این تجربه ها دگرگون می شود. این دگرگونی نتیجه پویایی ذهنیتی فرد و نوعی آگاهی جدید نسبت به اشکال سلطه است. گویی ناگهان بروی آنچه که در سایه و در تاریکی وجود دارد نوری افکنده می شود و برای فرد بصورت امری روشن و ملموس در می آید. سرخوردگی از روزمره گی متحول شده بخاطر شکافی که با روزمره گی آرمانی دارد هم نتیجه پویایی ذهنیتی در تجربه جنبش اجتماعی است. بازیگران در برابر تحولات منفعل نیستند و عاملیت آنها نتیجه این پویایی ذهنیتی است.

می توان در تجربه زندگی روزمره جامعه ایران مثال های فراوانی برای روشن شدن موضوع یافت. در تجربه ایران پس از ۱۳۵۷ سبک زندگی بخش بزرگی از مردم و یا نوع رابطه آنها با روزمره گی دستخوش دگرگونی های جدی شد. برخی از فعالیت هایی که انجام آنها در عرصه عمومی ناممکن شدند به زندگی خصوصی انتقال یافتند و روزمره گی در این تجربه خودویژه سبب بزرگ شدن ابعاد عرصه خصوصی شد برای پاسخ دادن به نیازهای گوناگون زندگی امروزی بویژه برای طبقات متوسط و مرفه. بدین گونه زیستن زندگی دوگانه و شکاف میان عرصه خصوصی و عرصه عمومی و تداوم آن در زمان به اشکالی ازخود بیگانگی، سرخوردگی و یا درون گرایی تبدیل شد. در این تجربه ما شاهد پیدایی اشکال جدید سلطه در جامعه هستیم و همزمان بوجود آمدن کنشگران جدیدی که این دوگانگی را به پرسش می کشند و خواهان دگرگون کردن آن هستند. پرسش روزمره گی و نوع زندگی کردن آن توسط افراد می تواند به ابزار تحلیل برای درک بهتر خلاقیت و پویایی ذهنیتی آنها تبدیل شود.

کسانی که برای نخستین بار در جنبش دفاع از محیط زیست شرکت می کنند و در زندگی روزمره خود هم به کنشگر زیست محیطی تبدیل می شوند نوعی پویایی جدید ذهنیتی و اجتماعی را همزمان تجربه می کنند. پیوستن آنها به این جنبش کنشی آگاهانه است و گسست از روزمره گی که در آن ارزش ها و سبک زندگی که برای بوم زیست اهمیتی قائل نمی شد. به همین خاطر هم جنبش های اجتماعی و یا کنش های مطالباتی پدیده هایی نیستند که خارج از دنیای ذهنی فرد به او تحمیل شوند. او هم با ذهنیت سازی به شکل گیری جنبش اجتماعی یاری می رساند و از آن تاثیر می پذیرد. گسست از روزمره گی هم نتیجه مستقیم این ذهنیت سازی در ابعاد فردی و جمعی است. سلطه، نابرابری و یا ظلم و تبعیض بطور بلاواسطه حرکت اجتماعی را بوجود نمی اورند. ذهنیت سازی افراد به شکل گرفتن اگاهی منجر می شود که به کنشگری و مشارکت اعتراضی معنا می بخشد. جنبش های اجتماعی دارای معنا برای کنشگران هستند و این معنا سازی امری ذهنیتی در دیالوگ درونی فرد و در رابطه میان ذهنیتی او با دیگران و دنیای بیرونی است. هویت یابی جمعی که در یک کنش مشارکت می کند و معنایی که کنشگران به مشارکت خود می دهند پی آمد ذهنیت سازی در بعد فردی و سپس در بعد جمعی گروهی در فرایندهای میان ذهنیتی است. درست به همین خاطر هم ذهینت سازی هم فردی است و هم گروهی. ذهنیت سازی را نمی توان فقط به پویش فردی در قالب دیالوگ با خویشتن و در دنیای خصوصی فرو کاست. سویه جمعی و شبکه روابط اجتماعی  و کنش جمعی زمینه های اصلی شکل گیری روابط میان ذهنیتی هستند.

بدین گونه است که جنبش اجتماعی در فضای یک جامعه را می‌توان نوعی گسست از روزمره‌گی و یا زندگی عادی و تکراری هم دانست. درحقیقت فرد با مشارکت در جنبش اجتماعی با آنچه که واقعیت‌های عادی زندگی او را تشکیل می داده و پیش‌تر درباره‌یِ آنها چندوچون نمی‌کرده فاصله انتقادی می گیرد و علیه آن شورش می‌کند. این گسست از روزمره‌گی در جریان پویایی ذهنیتی روی می‌دهد. افراد در کنش متقابل با یک‌دیگر علیه این روزمره‌گی طغیان می‌کنند و این گسست، مبارزه علیه آنچه غیرقابل‌تحمل شده و رفتن به‌سویِ شرایط جدیدی که نباید شبیه گذشته باشد به موضوعی تبدیل می‌شود که به افراد در روندهای میان‌ذهنیتی نوعی انسجام و هویت جمعی می‌بخشد. می توان از خلاقیت جدیدی سخن به میان آورد که در آن فرد با گروه و در گروه تجربه جدیدی را زندگی می کند و به رابطه متفاوتی با خود و دنیا شکل می دهد. همزمان در قالب پروژه سیاسی آرمان جدیدی هم پیدا می شود و یا آرمان قدیمی در شکلی نو باز سازی می شود. شکل گیری این افق متفاوت در زندگی اجتماعی باعث انگیزه مشارکت در کنش و حرکت اجتماعی و یا فعالیت در این زمینه می شود. همزمان باید به این امر اذعان داشت که امید اجتماعی برای ساختن جامعه ای نوین امری ذهنی و شکننده است و چنانچه سعی درنهادی کردن آن در زندگی روزمره نشود یا باعث نا امیدی و عملکرد های توام با خشونت رادیکال و یا سرخوردگی و دست از فعالیت کشیدن می شود.

گسست روزمره گی و رابطه با روزمرگی آرمانی

به پرسش کشیدن روزمره گی غیر قابل تحمل شده در فرایند شکل گیری و گسترش جنبش اجتماعی می تواند زایش تدریجی یک پروژه سیاسی و اجتماعی جدید را در پی آورد. روزمره گی آرمانی رابطه تنگاتنگی با مطالبات و شعارهای اصلی جنبش دارد. برای مثال در جریان جنبش انقلابی سال ۱۳۵۷ سه خواست اصلی استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی نوعی گسست ژرف به شمار می رفت در برابر روزمره گی زندگی ماه ها و سال های پیش از انقلاب. نبودن آزادی های سیاسی و یا تصویری که از وابستگی به آمریکا و دیگر کشورهای غربی در انگاره جمعی جامعه بوجود آمده بود بخشی از ویژگی های آن دوران بودند. معنای به میان کشیده شدن خواست آزادی و استقلال پایان دادن به استبداد سیاسی و یا وابستگی بود. در جریان انقلاب جمهوری اسلامی هم بصورت قالب حکومتی تصور می شد که قرار بود به آرمان هایی مانند استقلال و آزادی جامه عمل بپوشاند.

هنگامی که این شعارها در خیابانها و توسط توده های میلیونی تکرار شدند نوعی ابهام پیرامون معنای آنها هم وجود داشت و همگی درک همسانی از این مطالبات مبهم نداشتند. برای هیچکس معلوم نبود جمهوری اسلامی چگونه قرار است آرمان هایی که می بایست نقطه پایانی بر روزمره گی دوران شاه بگذارند را تحقق بخشد. با وجود این ابهام و چند پهلو بودن این مطالبات، همه مردم خواست ها و شعارهایی را تکرار می کردند که به انسجام آنها کمک می کرد و به جنبش انقلابی معنا می بخشید.

در نخستین ماه های پس از انقلاب آن بخش از کشنگرانی که دست بالا را در میان گروه های شرکت کننده در جنبش از آن خود کرده بودند بتدریج درک و تفسیر خودشان از این مطالبات را به سایرین تحمیل کردند. بدین گونه بود چیزی که بطور ناروشن مطرح می شد بتدریج قالب و معنایی روشن تر بخود گرفت و نیروهای اسلام گرا آزادی آرمانی جنبش اجتماعی را با قید عدم مغایرت آن با اسلام و سپس با مصالح حکومت محدود کردند و یا استقلال بصورت دشمنی و رویارویی با امریکا و کشورهای دیگر غربی در آمد. این تفسیرها و برداشت های سودار و تقلیلی همان درکی نبود که نیروهای سکولار و یا بخش های بزرگی از طبقه متوسط از آزادی و استقلال و یا دخالت دین در عرصه عمومی داشتند. آن دسته از بازیگرانی که به امید دگرگون کردن روزمره گی غیر قابل تحمل شده پیشین پا به میدان مبارزه اجتماعی گذاشته بودند بسرعت خود را در برابر واقعیت جدیدی یافتند که با آنچه که قرار بود به روزمره گی جدید آرمانی (برخورداری از آزادی، استقلال در خدمت توسعه) منجر شود فاصله زیادی داشت. استقرار تدریجی جمهوری اسلامی و تلاش برای “اسلامی کردن” همه شئون جامعه  برای این گروه از مردم  واقعیتی را رقم می زد که حتا از روزمره گی زمان پیش از انقلاب هم دشوارتر بود چرا که بخشی از آزادی های فردی مربوط به سبک زندگی که در گذشته عادی و رایج بود هم مورد تعرض نیروهای اسلامی گرا قرار گرفت (Khosrokhavar, 1997). به این ترتیب بود که گروه های بزرگی که بطور عمده به طبقات متوسط، و اقشار تحصیل کرده و سکولار تعلق داشتند  از انقلاب سرخورده شدند. کسانی هم با تحمیل نظم عبوس و اسلام زده بار سفر بستند و از ایران مهاجرت کردند.

در کمتر جنبش اجتماعی گروه های شرکت کننده از ابتدا تا انتهای جنبش منسجم و همراه باقی می مانند. منطق سلطه در جنبش های اجتماعی نیز کم و بیش وجود دارد. در بسیاری مواد گروهی که دست بالا را از آن خود می کند در صدد تحمیل تفسیر و درک خودش هم از آرمان ها و مطالبات جمعی به گروه های دیگر شرکت کننده  بر می آید و همین به روند واگرایی تدریجی جنبش می انجامد.   در تجربه انقلاب ایران سلطه یک حکومت سلطنتی و فلسفه سیاسی توسعه آمرانه غیر مشارکتی که نظم سیاسی بر پایه آن بنا شده بود جای خود را با شتاب به اشکال جدیدی از سلطه داد که در آن دین شیعه و نهادهای شیعه به نام انقلاب، اصول و هنجارهای سنتی خود را به جامعه تحمیل کردند. هژمونی گروه های جدیدی که قدرت را در دست گرفته بودند سبب شد تفاسیر و برداشت ها از مطالبات از ابهام اولیه خارج شوند.

بازخوانی جامعه شناختی حوادث سال های انقلاب نشان می دهد که سرنوشت این جنبش از پیش نوشته نشده بود و سمت و سوی بسیاری از شعارها و مطالبات در کنار رابطه قدرت و پیدایی اشکال جدید سلطه جدی در فرایند تحول جنبش روشن شد. از خود بیگانگی و فاصله گیری از تجربه اشکال واقعی یا ذهنی سلطه و روزمره گی جامعه بسته سال های پیش از انقلاب پای گروه های بزرگی را به میدان مبارزه انقلابی باز کرد. اما چیزی که به جای این تجربه طرد شده را گرفت هم برای بسیاری با آرمان اولیه جنبش فاصله فراوان داشت. سرخوردگی گروه های بزرگی از مردم و افسون زدایی از انقلاب پی آمد مستقیم پروژه آرمانی و جایگزین شدن آن با روزمره گی بود که همساز شدن و تحمل آن به مراتب دشوارتر از دوران شاه به نظر می رسید. احساس اینکه انقلاب دزدیده شده و یا به آرمان آنها خیانت شده به همین شکاف عظیم میان انگاره آرمان های اولیه  و وضعیت دشوار پسا انقلابی باز می گشت.

رد روزمره گی عبوس و اسلام زده در حرکت سبز

مثال دیگری که می توان در تجربه معاصر ایران بدان پرداخت جنبش سبز است. از نگاه سیاسی کلان آنچه باعث مشروعیت نسبی نظام جمهوری اسلامی در نسل های بعد از انقلاب بود پدیدارشدن حرکت اصلاح طلبی از سال ۱۳۷۶ (۱۹۹۷) بود. انتخاب خاتمی در سال ۱۹۹۷ این انگیزه را  در نسل های جدید ایجاد کرد که می توان پویایی جدیدی را در نظام دینی بوجود آورد و باعث دگرگونی و تبدیل آن به نوعی دموکراسی و یا شبه دموکراسی شد. پویایی سیاسی جامعه ایران طی سال های ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۸ بطور عمده در چهارچوب پروژه تحول مثبت در نظام دین سالار حاکم برایران صورت گرفت. در جنبش سبز کسانی که با شعار رای من کجاست به خیابانها آمدند این امید را داشتند که بی احترامی به حقوق شهروندی و زیر پا گذاشتن دمکراسی جای خود را به واقعیت اجتماعی جدیدی بدهد که در آن حکومت به حقوق شهروندان احترام می گذارد و آزادی بیان، حق رای و حق انتخاب به بخشی از هنجارهای زندگی سیاسی تبدیل می شود. اما با مقاومت حکومت این جنبش نتوانست به دست آوردهای ملموسی دست یابد و بسیاری از کنشگران هم دیگر نمی خواستند بار دیگر شاهد زیر پا گذاشتن حقوق شهروندی، بی حرمتی ها و قانون شکنی باشند. بخشی از کنشگران بناچار ایران را ترک کردند و شماری هم سرخورده از پی آمدها منفی و نبودن افق دگرگونی سیاسی منزوی و گوشه گیر شدند. پی آمد شکست یک جنبش اجتماعی بحرانی شدن آرمان (اتوپیای) آن در میان کنشگران است.

موج مهاجرت پس از شکست جنبش سبز از کنشگران اصلی که هدف سرکوب بودند بسیار فراتر می رفت و میل به فرار از جامعه بسته از جمله بخاطر نبودن افق تغییر و دورنمایی بود که در آن پروژه و آرمان جدیدی شکل گیرد و امید به دگرگون کردن شرایط را بوجود آورد. کسانی هم تلاش کردن با تطبیق خود با واقعیت زندگی ایران با امر زیستن در جامعه بدون افق کنار بیایند. می توان گفت در رابطه امید گروه های معترض به دگرگون کردن جامعه نوعی چرخش تعیین کننده بوجود آمد.

در واکنش به این سرخوردگی ژرف، بسیاری تلاش کردند به عرصه زندگی خصوصی پناه بردند و تحمل روزمره گی عبوس و دشوار عرصه عمومی را تا حدودی جبران کنند. تمرکز بروی عرصه خصوصی زندگی واکنشی است از سوی بسیاری به مشکلات و نبودن دورنمای دگرگونی در جامعه و عرصه عمومی. این پاسخ ها شخصی و غیر اجتماعی هستند. اشکال جدید سازگاری با شرایط دشوار و نبودن دورنمای تغییرات مثبت می تواند زمینه ساز نوع جدیدی از خود بیگانگی شود. بدین گونه است که دوگانگی میان فضای خصوصی و فضای عمومی و بازتولید آن در دروه های مختلف یکی از سویه های مهم روزمره گی در جامعه ایران است. ذهنیت سازی افراد در این مرحله بیشتر در قالب ذهنیت زدایی (Désubjectivation) مطرح می شود. به سخن دیگر پویایی ذهنیتی که سبب می شد در افراد باور به دگرگونی شکل گیرد جای خود را به بی باوری به امکان تغییر می دهد. این روانشناسی دوران شکست و احساس نومیدی و سرخوردگی جمعی را می توان در تجربه بسیاری از جنبش های اجتماعی دید که از دست یافتن به اهداف خود بازماندند.

رفتن مردم به سوی فضای خصوصی، نومید شدن از امکان تغییر و دست کشیدن از تلاش برای تغییر در جامعه در کوتاه مدت به سود نظم سیاسی موجود است چرا که نوعی سکوت و سکون بوجود می آید و دیگر مردم اعتراض نمی کنند. اما این سکون نمی تواند در زمان تداوم پیدا کند چون مسئله رابطه آسیب شناسانه با روزمره گی غیر قابل تحمل همچنان ادامه می یابد.

ناممکن شدن پروژه دگرگون ساز و حرکت های اعتراضی

شکست حرکت سبز پایان حرکت اصلاح طلبانه در درون حکومت و ذهنیت سازی برای پیوند دموکرسی و نظم دینی هم بود. طبقه متوسط شهری جوان که ستون فقرات این مطالبه اجتماعی در قالب حرکت های اجتماعی بود دچار سرخوردگی نا امیدی شد. همان گونه که پیشتر هم اشاره شد گسست از روزمره گی و پیوستن به یک جنبش اجتماعی زمانی می تواند شکل گیرد که گروه های اجتماعی قادر باشند از طریق کنش، مشارکت و خلاقیت جمعی نوعی انگاره جدیدی خلق کنند در بوجود آوردن یک پروژه سیاسی جدید با یکدیگر همسخن و همراه شوند. بخش بزرگی از جنبش های اجتماعی هم به این دلیل شکل می گیرند که قادرند به یک افق جدید برای دگرگون کردن شرایط نامطلوب شکل دهند. مشارکتی که در دل خود امید به تغییرات را همراه دارد. اما شکل دادن به این افق جدید و آرمانی که باید به انگیزه ای برای یک رفتار جمعی مطالباتی تبدیل شود همیشه ممکن نیست. برای مثال در جریان جنبش های اعتراضی سال های ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸ گروه های گسترده اجتماعی بویژه در محلات مردمی  برای اعتراض به زندگی روزمره دشوار و غیر قابل تحمل شده به میدان آمدند. آنها اما با وجود نارضایتی شدید از کمبودها، گرانی، فساد و نابسامانی هایی که زندگی آنها را بسیار دشوار ساخته بود قادر به شکل دادن به افق جدیدی که در آن امید به یک پروژه جدید نبودند. خلاقیت جمعی که در سال ۱۳۵۷ یا ۱۳۸۸ برای شکل دادن به یک آرمان جمعی وجود داشت اینبار بوجود نیامد. پی آمد این وضعیت اعتراض به شرایط موجود بدون ترسیم یک وضعیت آرمانی بود که می بایستی جای نظم کنونی را بگیرد. ضعف نهادهای مدنی که بتوانند به رشد حرکت های اعتراضی کمک کنند و یا در شکل دادن به یک آرمان و دورنمای جدید نقش آفرین باشند در عمل شکل گرفتن جنبش های جدید را با دشواری بیشتری روبرو می کند.

رنگ باختن خواست دمکراسی و جامعه باز در جنبش های اعتراضی جدید هم به سرخوردگی های جامعه و نیز بی باوری ژرف به امکان دگرگونی باز می گردد. در چنین شرایطی است که اعتراض کنندگان می توانند آنچه که غیر قابل پذیرش است و به نفی حکمرانی بد، ناکارایی، فساد و وضعیت نابسامان اقتصادی مربوط می شود را طرح کنند بدون انکه از درون این صداهای اعتراضی سخنی از آینده، آرمان و دورنمای تغییرات به میان آید. برخی شعارهای نوستالژیک مربوط به گذشته هم ترجمان این بن بست است.

روزمره گی و تاریخیت حرکت های اجتماعی

مسئله روز مره گی و رابطه کنشگران و بازیگران را همچنین می توان در رابطه با پویایی درونی جنبش اجتماعی مورد بررسی قرار داد. هر جنبش اجتماعی دارای نوعی تاریخیت (historicité) خودویژه است که به پویایی درونی و تحولات آن باز می گردد.  این تاریخیت را می توان در رابطه با روزمره گی هم مشاهده کرد. در ابتدای جنبش اجتماعی نوعی افق امید وجود دارد که از درون آن پروژه آرمانی زائیده می شود که باید جایگزین نظم غیر قابل تحمل شده شود.

در تجربه انقلاب سال ۱۳۵۷ منطق افق امیدی که نظم جدید آرمانی را نوید می داد بتدریج به نومیدی تبدیل شد و امید اولیه به دگرگونی های مثبت جای خود را به نوعی سرخوردگی از امکان دگرگونی واقعی و دست یافتن به نظم آرمانی داد.  این شکاف ژرف میان واقعیت ها و آرمان های اولیه به کناره گیری و سرخوردگی بازیگرانی منجر شد که با سمت گیری های رادیکال دینی انقلاب میانه ای نداشتند و با آن همسو نبودند.

پدیده سرخوردگی را می توان حتا در میان کسانی که به رهبری انقلاب و سمت گیری اسلامی آن وفادار ماندند مشاهده کرد. آن دسته از جوانانی که افق دگرگونی جدی را در زندگی خود آنگونه که انگاره جمعی انقلابی در پی آن بود مشاهده نمی کردند بتدریج  دیدگاه منفی و نومیدانه پیدا کردند. پیدایی منطق ویرانگری، شهادت دوستی و پذیرش مرگ نزد هواداران خمینی هم به همین روانشناسی سرخوردگی ژرف و ناپدید شدن افق امید مربوط می شود. شهادت پس از انقلاب با پدیده شهادت در دوران گذشته از این نظر متفاوت بود که برای هواداران خمینی مسئله نه بر سر خطر مرگ که استقبال از مرگ مطرح بود. پذیرای مرگ شدن و آمادگی برای کشتن دیگران به نام آرمان های انقلاب و جمهوری اسلامی. آنها نیز از شکاف میان  جامعه آرمانی و خیالی و واقعیت های روزمره زندگی بشدت سرخورده بودند، اما بجای کناره گیری و نقد تجربه اسلام گرایی به نوعی رادیکالیسمی روی می آوردند که در انتهای راه مرگ  را با آغوش باز پذیرا می شود (Khosrokhavar, 1997).

تاریخیت جنبش های اجتماعی هم به همین تحولات درونی، پیدایی مراحل گوناگون و نیز دگرگونی هایی که در ذهنیت و باورهای بازیگران شکل می گیرد مربوط می شود. زمانی از جنبش همگی در کنار یکدیگر برای مطالبات یکسانی به میدان آمدند و دورانی که راه ها از یکدیگر جدا می شود و جنبش گام به زمان جدیدی از تاریخ خود می گذارد که در آن رابطه بازیگران با جنبش و اهداف آن دچار تحول شده است.

در سایر جنبش های اجتماعی نیز این تاریخیت را می توان در مراحل و زمان های گوناگون آن مشاهده کرد. در جنبش مه ۱۹۶۸ فرانسه پس از عقب نشینی و فرو کش جنبش انقلابی، شماری از جوانان راه زندگی جدا از جامعه شهری را در پیش گرفتند و ساکن منطقه ای دوراز شهر شدند و به دام داری و کشاورزی روی آوردند. گروه اندکی هم هوادار حرکت مسلحانه برای واژگون کردن نظم سرمایه داری شدند. این گرایش های متفاوت بازتاب مراحل اوج و افول جنبش اجتماعی و شکل گیری رفتارهایی است که در میان بازیگران در رابطه با جنبش و اهداف آن شکل می گیرد. وقتی به سرنوشت بازماندگان این جنبش باز می گردیم شاید اگر جنبشی در کار نبود آنها هم با وجود نارضایتی از زندگی رومره خود هیچگاه سر از یک منطقه روستایی در نمی آوردند و سبک جدید زندگی را انتخاب نمی کردند.

تاریخیت جنبش های اجتماعی به نوع تحولات آن و گذار از یک مرحله به مراحل دیگر هم مربوط می شود. رابطه ای که گروه های گوناگون در هر مرحله از جنبش با مطالبات و دست آوردها و یا ناکامی های جنبش دارند بخشی از تاریخیت جنبش را تشکیل می دهد. 

دوره یا سیکل روزمره گی، نفی روزمره گی و بازگشت به روزمره گی

آنچه گفته شد نشان می دهد که جنبش اجتماعی در فرایند تحول خود گاه نوعی سیکل یا دوره رابطه با روزمره گی را تجربه می کند. مرحله نخست با ذهنیت سازی، آگاهی جدید، گسست از روزمره گی، اعتراض به آن و یا پیوستن به کنش جمعی آغاز می شود. این مرحله همراه است با زایش یک پروژه جمعی که گاه شکل آرمانی بخود می گیرد و بازتاب هدف های جنبش هم هست.

مرحله دوم به تحول جنبش اجتماعی مربوط می شود. موفقیت جنبش اجتماعی می تواند تغییراتی را بطور مثبت در زندگی روزمره بوجود آورد. اما این دگرگونی همیشه قابل پیش بینی و همساز با آنچه در انگاره جمعی تصور می شد نیست. برای مثال شرکت کنندگان در جنبش ۱۳۵۷ به کمبودها، سرکوب و مشکلات اقتصادی احتمالی پس از انقلاب  فکر نمی کردند.

مرحله سوم خواست بازگشت به نوعی نظم هنجاری است زمانی که جنبش اجتماعی وارد زمان فرسایشی و تحول منفی شود. در این مرحله بسیاری از کسانی که زمانی خواهان گسست از نظم پیشین بودند در جستجوی بازگشت به شرایط عادی و هنجاری زندگی روزمره هستند در حالیکه برخی دیگر از کنشگران می توانند با سماجت خواهان ادامه جنبش و تحمل مشکلاتی که حرکت اجتماعی ایجاد کرده است بشوند. این چند دسته شدن ویژگی اصلی مرحله افت جنبش اجتماعی است و خواست بازگشت به نظم هنجاری روانشناسی کسانی است که دیگر با جنبش اجتماعی همراهی نمی کنند.

نتیجه گیری

روزمره گی در سویه های آشکار و پنهان آن یکی از ارکان جنبش های اجتماعی است و نوع ارتباط با آن می تواند به درک عمیق تر آنها و نیز ذهنیت کنشگران و چند و چونی شکل گیری انگاره های جدید در جامعه و در میان گروه های اجتماعی یاری رساند.

گرایش مارکسیستی که روزه مره گی را به از خودبیگانگی بسته و ایستا فرومی کاهد و فیلسوفانی که روزمره گی را فقط در رابطه با دور شدن از اصالت فرد می بینند به نقشی که این پدیده با کنش های اعتراضی و جنبش های اجتماعی ایفا می کند توجه کافی ندارند. فعالیت ذهنیتی که در شکل دادن به گسست از روزمره گی و هوشیاری جدید مشارکت می کند هم سویه فردی دارد و هم در متن جامعه و در کنش متقابل ارتباطی بوجود می آید. روزمره گی دارای یک سویه منفی است که به سرخوردگی ها، کسالت آور و تکراری بودن باز می گردد. ولی روزمره گی دارای سویه عینی و مثبت هم هست که به شکل دادن به زندگی، نهادها و ساختارها مربوط می شود. جامعه و نهادهای اصلی آن بدون زندگی روزمره قادر به ادامه حیات نیستند. تداوم و امتداد برای جامعه و زندگی و عادت های اجتماعی نوعی ضرورت به شمار می روند. هیج جامعه ای نمی تواند بدون اشکال هنجاری روزمره گی به حیات خودش ادامه دهد. حرکت های اجتماعی به گونه ای خلاق این روزمره گی و تکراری که اشکالی از سلطه را در خود دارد را به پرسش می کشند و زمینه را برای شکل گیری یک هوشیاری جدید، تغییرات اجتماعی و تحول در روزمره گی  فراهم می کنند. به سخن دیگر پویایی اجتماعی از جمله پی آمد گسست از روزمره گی است. جنبش زنان سلطه مردانه را به چالش می کشد و تحولی که در جایگاه زنان و رابطه جدیدی میان زنان و مردان در جامعه بوجود می اید نتیجه گسست ذهنیتی و تخیلی آنها از روزمره گی است. نگاه جامعه شناختی به موضوع روزه مره گی به معنای مطالعه آن بر بستر جامعه و در رابطه با گروه های اجتماعی و انگاره جمعی آنها است.

همزمان روزمره گی در قالب حرکت های اجتماعی پدیده ایستایی نیست و در قالب دیالکتیکی و پویا باید درک و بررسی شود. نه فقط نفی روزمرگی غیر قابل تحمل شده  در حال حاضر بلکه همزمان  با آن، آرمان گرایی در ساخت و پرداخت پروژه جدیدی که باید جای واقعیت امروز را بگیرد در جنبش های اجتماعی مطرح است.  این دیالکتیک میان گذشته نهادی شده و رویدادها و حرکت هایی که شکل نهادگزارانه دارند باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و از آن طریق آنچه در درون جامعه می گذرد را بهتر درک کرد.

نقش جامعه شناس گرفتن نبض جامعه و توجه به ضرورت توجه به رابطه مردم با نظم موجود و زندگی روزمره درحرکت های اجتماعی است و نقشی که آرمان گرایی بی حد و حصر در وارونه کردن خواست ها و هدف های جنبش اجتماعی دارد.


پی‌نویس‌ها

[i] هواداران هایدگر در ایران مانند فردید یا داوری هم در بسیاری موارد همین تفکر و گرایش را در رابطه با هویت ایرانی و یا دینی داشتند و همسویی آنها با استبداد مذهبی هم و یا کم بها دادن به دمکراسی موضوع اتفاقی نبود. تمامیت گرایی سیاسی و یا مذهبی در میان طرفداران هایدگر با تمایلات سیاسی خود او در آلمان همسو بود.

[ii] Critique de la vie quotidienne

[iii] Le fait social total

[iv] در جامعه شناسی معاصر فرانسه موضوع رابطه با زندگی روزمره در کارهای شماری از جامعه شناسان مانند پییر بوردیو (Bourdieu, 1972, 1980) به اشکال گوناگون بازتاب یافته است.


کتابشناسی

Bourdieu, Pierre. (1972). Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle. Genève : Droz.
Bourdieu, Pierre. (1980). Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit,
Castells, Manuel (1972). La Question urbaine. Paris : Maspero.
Castells, Manuel (1975). Luttes urbaines et pouvoir politique. Paris : Maspero
Certeau de, Michel. (1980). L’Invention du quotidien. Tome I : Arts de faire. Paris : Gallimard.
Coulon, Alain. (1992). École de Chicago.  Paris: PUF.
Foucault, Michel. (1961). Histoire de la folie à l’âge classique. Folie et déraison. Paris : Gallimard.
Foucault, Michel(1975).  Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris : Gallimard.
Freud S. Inhibition, symptôme et angoisse. Paris : PUF.
Gramsci, Antonio. (1996). Cahiers de prison. Paris : Gallimard
Heidegger, Martin. (1964). L’Être et le Temps. Gallimard.
Hirshman, Albert. (1970). Exit, Voice, and Loyalty : Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Cambridge, MA : Harvard University Press
Hirschman, Albert. (1982). Shifting Involvements. Private Interests and Public Action. Princeton, Princeton University Press, 1982.
Javeau, Claude. (2003). La Société au jour par jour. Bruxelles, La Lettre Volée, 2003
Khosrokhavar, Farhad. (1997). Anthropologie de la Révolution iranienne. Paris : L’Harmattan.
Kierkegaard, Soren. Du concept d’angoisse, (Begrebet Angest) (1844), (1935) Le concept d’angoisse. Paris : Gallimard.
Kierkegaard Soren. (1988). Traité du désespoir ou la Maladie mortelle. Exposé de psychologie chrétienne pour l’édification et le réveil, par Anti-Climacus (Sygdommen til Doden) (1849), Paris : Gallimard.
Lefevbre, Henri. (1958). Critique de la vie quotidienne. Paris : L’Arche
Maffesoli, Michel. (1979). La Conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris : PUF.
Mauss, Marcel. (2007). Essai sur le donForme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris : PUF.
Neveu, Erik. (2011). Sociologie des mouvements sociaux. Paris : La Décuverte.
Poulantzas, Nicos (1968). Pouvoir politique et classes sociales de l’état capitaliste. Paris :  Maspéro.
Sartre, Jean-Paul. (1960) Critique de la raison dialectique. Paris : Gallimard.
Sartre, Jean-Paul. (1943) La Nausée. Paris : Gallimard.
Schütz, Alfred. (1987). Le Chercheur et le quotidien. Paris : Méridiens Klincksieck.

احمدی،  اسدالله (۱۳۸۵). درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره. معرفت، ، ۱۰۳ ، ۹۷ – ۱۰۶
خسرو خاور، فرهاد، پیوندی، سعید، متقی، محسن (۱۴۰۰). جامعه شناسی و سویه های سوبژکتیو در جنبش های اجتماعی، سپهر اندیشه، ش ۱، ۱۹-۴۸٫
خسروی، بهناز. (۱۳۹۲) . جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی. https://anthropology.ir/article/799.html
لاجوردی، هاله (۱۳۸۴). مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه– نظریه های زندگی روزمره، نامه علوم اجتماعی، ۲۶،
کاظمی، عباس (۱۳۸۴)، پروبلماتیک زندگی روزمره‌ی در مطالعات فرهنگی و نسبت آن با جامعه ایران، فصلنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال اول، ۴
مارکس، کارل.  (۱۳۸۷). گزیده نوشته­های کارل مارکس در جامعه شناسی و فلسفه­ی اجتماعی (گزینش و پیش‌گفتار ت. ب. باتومور و ماکزیمیلین روبل). ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران: انتشارات نگاه.

به دوستان خود بگویید!
Share
می‌خواهید با ما در ارتباط باشید؟

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید