آخرین مقاله‌ها

روزمره‌گی و جنبش های اجتماعی – فرهاد خسروخاور، سعید پیوندی

نویسندگان: فرهاد خسرو خاور و سعید پیوندی فهرست مطالب این مقاله پیش درآمد پدیده روزمره گی در بحث های فلسفی متقدم هایدگر و رابطه با زندگی روزمره سارتر و...

آیا اسلام گرایی رادیکال یک پدیده مدرن است؟

در مقالة زیر نخست تفاوت میان جامعه (Gesellschaft/society)  و جماعت (Gemeinschaft/Community)  از دیدگاه فردیناند تونیس و هلمون پلسنر توضیح داده می‌شود، سپس به برخی از مناقشاتی که دربارة کاربرد اصطلاح اسلامیسم وجود دارد، اشاره می‌شود، آنگاه به سه متن مشخص از اسلامگرایان شاخص پرداخته و نشان داده می‌شود که چه خصلت‌های جماعت‌گرایانه‌ای در این متن‌ها وجود دارد، و سرانجام، دربارة سویه‌های مدرن اسلامیسم بحث می‌شود.

گمانشافت و گزلشافت از منظر فردیناند تونیس

بنیانگذاران و پیشگامان جامعه‌شناسی، هر یک خورند ِ چارچوب نظری خود، به تحول عمیقی می‌نگریستند که پیش رویشان در جریان بود و تاریخ اجتماعی بشر را به قبل و بعد خود تقسیم می‌کرد، و بر اساس همان چارچوب نظری، این نقطة عطف را توضیح می‌دادند و آن تقسیم‌بندی را نام می‌نهادند. به یک معنا می‌توان گفت که تأسیس جامعه‌شناسی همچون رشته‌ای مجزا و منفک از دیگر رشته‌های علوم انسانی مقارن ِ همین تحول عمیق و همین نقطة عطف بوده است. اتفاقی در جوامع بشری در حال وقوع بود که رهیافت‌های معرفتی قبلی از پس توضیح آن برنمی‌آمدند و لاجرم باید علم تازه‌ای تأسیس می‌شد، مجهز به ابزارهای مفهومی تازه، تا به‌واسطة آن، افق یکسر تازه‌ای که پیش روی انسان پدیدار می‌شد، به فهم درآید. هم از این روست که در نخستین مراحل تکوین چنین علمِ نوپدیدی، گسست از مناسبات اجتماعی قدیم و گذار به مناسبات اجتماعی جدید مسئله‌ساز می‌نماید و به خلق جفت‌های مفهومیِ متعددی می‌انجامد که پیشگامانِ آن در صورت‌بندیِ این گسست و گذار به کار می‌بستند: دورکیم از همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی یاد می‌کرد، مارکس از جوامع ماقبل سرمایه‌داری و جامعة سرمایه‌داری سخن می‌گفت، و وبر به دوگانة جامعة سنتی و جامعة مدرن می‌پرداخت. جامعه/گزلشافت و جماعت/گمانشافت نزدِ فردیناند تونیس نیز یکی از همان تقسیم‌بندی‌هایی بود که در نخستین دهه‌های شکل‌گیری نگاه جامعه‌شناسانه به جامعه مطرح شد. (اباذری ۱۳۷۷: ۸۰) تونیس نیز همچون دورکیم، مارکس و وبر با توسل به چنین تقسیم‌بندی‌ای بر آن بود تا تحولی را توضیح دهد که جامعه در گسست از روزگار قدیم و گذار به روزگار به جدید از سر می‌گذراند. او این موضوع را به‌تفصیل در جماعت و جامعه به بحث می‌گذارد، کتابی که برخی آن را «نافذترین و کم‌خواننده‌ترین اثر کلاسیک جامعه‌شناسی» می‌دانند. (البرو ۱۳۸۰، ۹۱)

پیش از پرداختن به گزلشافت و گمانشافت و تفاوت میان این دو لازم است به موضوع دیگری اشاره کرد که بنیاد بحث تونیس در این زمینه قلمداد می‌شود و آن عبارت از اراده است. تونیس جهان اجتماعی را «ارادی» می‌خواند، بدین معنا که ماحصل خواست‌های افرادی است که «هماهنگ با دیگران رفتار می‌کنند»، و بر همین اساس، قائل به دو نوع اراده است: یکی ارادة طبیعی (Wesnwille) که کمتر آگاهانه و بیشتر متکی سنت‌ها، عادت‌ها یا احساس‌هاست و دیگری اراده‌ای مبتنی بر عقلانیت هدفمند ابزاری (Kurwille). این دو نوع اراده به دو نوع سازمان اجتماعی راه می‌برد؛ گمانشافت/جماعت از دل ارادة طبیعی برمی‌آید و گزلشافت/جامعه محصول ارادة مبتنی بر عقلانیت ابزاری است. گروه‌هایی همچون خانواده، همسایگان و فرقه‌های مذهبی به گمانشافت نسب می‌برند، حال آنکه گزلشافت در قلمرو گروه‌های بزرگ سوادگری مدرن می‌گنجد و بر روابط قراردادی، شهر، احزاب سیاسی بزرگ و ملت اتکا دارد. یکی متعلق به حوزة خصوصی و دیگری متعلق به حوزة عمومی است. (کیویستو ۱۳۷۸، ۱۲۷) یکی به جامعة ارگانیکی اشاره دارد که در گذشته وجود داشت و همة اعضای آن با جمع و با یکدیگر همبسته‌اند، و دیگری ناظر است به جامعة مدرن که در آن، فرد در کانون توجه قرار دارد. (نیکفر ۲۰۲۰، جلسة سوم دوره اندیشه انتقادی) ردِّ این تفاوت‌ها میان گزلشافت و گمانشافت را در حوزه‌های متفاوت زندگی بشری می‌توان گرفت و ویژگی‌های دیگری را برای هر یک از آنها قائل شد. برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های این دو در جدول زیر آمده است:

(نیکفر ۲۰۲۰، جلسة چهارم)

در جمع‌بندی این بحث، می‌توان گفت که گمانشافت «اجتماع یکپارچه و کوچکِ پیشاصنعتیِ مبتنی بر خویشاوندی، دوستی و همسایگی با روابط اجتماعی نزدیک و صمیمانه و پایدار و همه‌جانبه» را به تصویر می‌کشد و در مقابل گزلشافت تعریف می‌شود که «نمادی از پیوندهای غیرشخصی، گمنام، قراردادی و غیرعاطفی مختص جامعة مدرن صنعتی است». (آوتویت، باتامور ۱۳۹۲، ۳۲) مع‌الوصف، نباید این نکته را فراموش کرد که گمانشافت و گزلشافت «نمونه‌های مثالی»ِ جوامع گذشته و جدیدند، به همان معنایی که ماکس وبر از «نمونة مثالی» مراد می‌کند و آن را ماحصل «تأکید [بر] یک یا چند نقطه‌نظر» و «ترکیب تعداد زیادی پدیدة منفرد عینی پراکنده و مجزا و کمابیش حاضر و گاه غایب» می‌داند که برحسب دیدگاه‌های مورد تأکید یک‌طرفه به‌صورت یک مفهوم تحلیلی یکپارچه مرتب شده‌اند». همچنان که وبر تأکید دارد، نمونة مثالی واجد حدی از خلوص مفهومی است و طابق‌النعل بالنعلِ واقعیت بیرونی نیست. (ریتزر ۱۳۹۳، ۱۷۲) بر این اساس، و در پیوند با بحث حاضر، گمانشافت و گزلشافت، بیش از آنکه به داده‌های عینی و واقعیت تجربی و بیرونی اشاره کند یا به‌تمامی با چنان داده‌ها و چنین واقعیتی همخوان باشد، ابزارهای مفهومی‌ای را برای فهم تحول در زندگی اجتماعی طی گذار به دورة مدرن در اختیار ما می‌گذارد.

نکتة دیگری که نباید آن را از یاد برد، موضع محافظه‌کارانة تونیس در قبال چنین تحولی است. هرچند او در زندگی شخصی خود در مواردی همچون انحلال انجمن جامعه‌شناسی آلمان پس از روی کار آمدن هیتلر، و نیز، دفاع از اتحادیه‌های کارگری و تعاونی‌های مصرف و دیگر جنبش‌های مترقی سیاسی مواضع پیشرویی داشت (کیویستو ۱۳۷۸، ۱۲۶)، اما واقعیت آن است که سخت دلبستة مناسبات اجتماعی قدیم و دل‌نگران فروپاشی آن بود و به‌میانجی بحث دربارة تفاوت‌های گمانشافت و گزلشافت می‌کوشید مشکلاتی را مطرح کند که نتیجة جامعة مدرن بود و می‌بایست بر آن مشکلات چیره شد. (همان، ۱۲۹-۱۲۸) به‌عبارت دیگر، انگیزة اصلی تونیس نه نقد مناسبات فروبستة گمانشافت، که مسائلی بود که با ظهور گزلشافت در زندگی اجتماعی انسان پدید آمده بود.

نقد جماعت‌گرایی از منظر پلسنر

سال‌ها بعد از انتشار ِ کتاب تونیس، هلموت پلنسر، از بنیانگذاران انسان‌شناسی فلسفی، در آستانة عروج نازیسم در فضای سیاسی آلمان کتابی با عنوان مرزهای جماعت: نقدی بر رادیکالیسم اجتماعی منتشر کرد و به‌یاریِ دو نمونة مثالی گمانشافت و گزلشافت کوشید تفسیری انتقادی از بنیادهای جماعت‌گرایانة رادیکالیسم اجتماعی به دست دهد. پلسنر این رادیکالیسم را ایدئولوژی‌ای می‌دانست که نوک پیکان حملات آن متوجه جامعه/گزلشافت است، به‌طور خاص با بازار آزاد، سنت‌های سیاسی لیبرالیسم و مدنیتِ ملازم با سپهر عمومی سر ستیز دارد، و سودای بازگشت به جماعت/گمانشافت را در سر می‌پرورد. او بر آن بود که این نگرش ایدئولوژیک مضر و مخرب است و در عین‌حال، در حد یک رویا باقی می‌ماند و محکوم به شکست خواهد بود. (گرازبی ۲۰۰۲، ۶۰۶) به‌اعتقادِ پلسنر، خصلت اساسیِ رادیکالیسم پر و بال دادن رازورزانه به امور ذهنی است: از فرد توقع می‌رود به گروه‌بندی‌های آرمانگرایانه‌ای وفادار باشد که مطابق یکی از انواع و اقسام آرمان جماعت‌گرایی (ناسیونالیسم، علم‌گرایی یا آرمان مسیحیِ عشق عمومی) است، بدون اینکه شکنندگی واقعیِ زندگی را در نظر بگیرند. آرمان جماعت‌گرایی که از فرد می‌خواهد به طبیعت انسانی خود بی‌اعتنا باشد، یورشی به واقعیتِ آنتروپولوژیکِ زندگی انسانی است. درواقع، بشر واجد پیچیدگی و ابهام هستی‌شناسانه‌ای است که از دو نیروی بنیادین روان‌شناختی، یکی تکانة آشکارسازی و نیاز به تأیید، و دیگری تکانة خویشتنداری و نیاز به حجب و حیا ناشی می‌شود: آدمیان هم دوست دارند خودشان را چنانکه هستند بنمایند و هم می‌خواهند در پسِ پرده و ناشناخته باقی بمانند، و این همان خصلتی است که در بازگشت به گمانشافت ندیده گرفته شود. در مقابل، در گزلشافت است که این خصلت پاس داشته می‌شود. (گرازبی ۲۰۰۲، ۶۰۷) پلسنر معتقد بود که پس پشتِ جماعت‌گرایی و دعوت به اجتماعی همگن و برابر نوعی ایدة سروری و ولایت نهفته که در نهایت، بر گمانشافت حاکم خواهد بود. اگر سروکار ما در جامعة مدرن با منطق فاصله است که بنا بر آن فردِ انسانی به رسمیت شناخته می‌شود، آرمانِ بازگشت به گمانشافت مستعد آن است که این فاصله را از میان بردارد و همه را در جمع مستحیل کند. در غیاب فاصله، دیگر قرار است ملاحظة فرد را بکنند، فرد را به رسمیت بشناسند، فرد را ارج بنهند. بذر سرکوب و سانسور در همین غیاب فاصله کاشته می‌شود. (نیکفر، همان)

اسلامیسم؛ اصطلاحی مناقشه‌برانگیز

اسلامیسم را به‌شیوه‌های مختلفی تعریف کرده‌اند. در یک تعریف، اسلامیست به کسی می‌گویند که «معتقد است اسلام به‌مثابة مجموعه‌ای از باورها حرف‌های مهمی دربارة نحوة ادارة امور سیاسی و جامعه در جهان اسلامِ معاصر دارد و درپی اجرای این ایده از طریق برخی روش‌هاست». (گراهام فولر ۲۰۰۴: xi) در تعریفی دیگر، «اسلامیسم خط‌مشی‌ها، باورها و ارزش‌های خاصی از مسلمانان را به‌عنوان پایة ساختار سیاسی‌ای به کار می‌گیرد که حامیان این ایدئولوژی به آن “دولت اسلامی” گفته‌اند.» (ساوج ۲۰۰۹: ۸۸۷) بنا به تعریفی دیگر، «اسلامیست‌ها کسانی‌اند که به کنش سیاسی در جهت اجرای آنچه به‌نظر آنها برنامه‌ای اسلامی است، تعهد دارند». (مارتین و برزگر ۲۰۱۰: ۲۷) در همة این تعاریف می‌توان دست‌کم دو نکتة مشترک، یکی آشکار و دیگری مستتر، را تشخیص داد. نکتة آشکار مشترک در این تعاریف درنظرگرفتنِ اسلام همچون برنامه‌ای عملی در جهت بازسازمان‌بخشیِ مجدد به جامعه است. نکتة مستتر نیز به تفاوت میان اسلام و اسلامیسم برمی‌گردد: اسلام دینی است که اسلامیسم به‌مثابة ایدئولوژی آن را به کار می‌گیرد.

درعین‌حال، به‌کرات در مباحثی که به اسلامیسم اختصاص دارد، به گسترة عظیم آن و گروه‌های ریز و درشت اسلامی اشاره می‌شود که ذیل این عنوان دسته‌بندی می‌شوند و گاه با یکدیگر تفاوت‌های چشمگیر و بعضاً تضادهایی را به نمایش می‌گذارند. ضمن اینکه خودِ اصطلاح اسلامیسم هم بسیار محل مناقشه بوده است. دنیل ام. واریسکو در مقالة «جعل اسلامیسم: خشونت ریطوریقایی» به‌تفصیل در این باره بحث می‌کند که چه بی‌دقتی‌های مفهومی و انگیزه‌های سیاسی و مغرضانه‌ای در پس چنین اصطلاحی و اصطلاحاتی چون بنیادگرایی اسلامی وجود دارد، آنها را با تعابیرِ آشکارا تبعیض‌آمیزی مثل «محمدان» (MohammedanY مصطلح در قرن نوزدهم) و «کاکاسیاه» (Negro) قیاس می‌گیرد و بعضاً به سوابق کاری کسانی که مرتب از این اصطلاح استفاده می‌کنند و نقش عمده‌ای در جاانداختن آن داشته‌اند، اشاره می‌کند، ازجمله از گراهام فولر که تعریف نخست ما از اسلامیسم به او تعلق دارد، به‌عنوان مأمور سابق سازمان سیا یاد می‌کند. (مارتین و برزگر ۲۰۱۰: ۴۷-۳۳) برخی هم رواج بحث دربارة اسلامیسم را نشانة پایان جنگ سرد و آغاز دوره‌ای می‌دانند که «غرب» به دشمن تازه‌ای به‌جای اتحاد شوروی نیاز داشت. (دباشی ۲۰۱۱: ۱۰)

اما این پایان مناقشه بر سر دقت مفهومی ِ اصطلاحی همچون «اسلامیسم» نیست. به نظر می‌رسد توضیحِ جنبش‌های اصطلاحاً اسلامیستی بر اساس نظریه‌های تونیس و پلسنر هم برکنار از گشاده‌دستیِ نظری نباشد. دست‌کم دو مسئله را در این باره می‌توان پیش کشید: نخست اینکه مباحث تونیس و پلسنر ناظر بر تحولات درونی جامعة بورژوایی است، حال آنکه اسلامگرایی در برخی موارد واکنشی به استعمار (نیرویی از بیرون) و در برخی موارد دیگر همچون ایران و ترکیه واکنشی به تجدد آمرانه (نیرویی از بالا) است. به همین دلیل، اگر آن مباحث ابزارهای مفهومی را برای درک آن تحولات به دست می‌دهند، در مواجهه با اسلامیسم نیز ابزارهای مفهومی دیگری را باید سراغ گرفت، یا خلق کرد، که قادر به توضیح استعمار یا تجدد آمرانه باشند. دیگر اینکه جنبش‌های اسلامیستی بعضاً در مناطق و جوامعی همچون مناطق جنوب افغانستان و شمال پاکستان یا سومالی ظهور کرده‌اند که پیشاپیش فضای اجتماعی همبسته و ارگانیکی داشته‌اند، و در لحظة برخاستن چنین جنبشی، مسئله بیش از آنکه روگردانی از گزلشافت و بازگشت به گمانشافت آرمانی بوده باشد، به عوامل و انگیزه‌های دیگری مربوط می‌شده، چه آنکه مبشران این جنبش در آن جوامع و مناطق به خودیِ خود در جامعة آرمانی‌شان زندگی می‌کرده‌اند.

ریشه‌های جماعت‌گرایانة اسلامیسم: نمونه‌های سید قطب، خمینی و شریعتی

مع‌الوصف، صرف‌نظر از این مسائل و مناقشات، جنبش‌های اصطلاحاً اسلامیستی بیش‌و‌کم خصلت‌های جماعت‌گرایانه‌ای را به نمایش می‌گذارند. برای نمونه، سید قطب (۱۹۶۶-۱۹۰۶) که سهم عمده‌ای در تثبیت موقعیتِ گروه اسلامگرای اخوان المسلمین در مصر داشته، در کتاب جاهلیت قرن بیستم جاهلیت را نه در مقابل «علم و معرفت و تمدن و پیشرفت مادی و موازین و مزایای اجتماعی و سیاسی و انسانی…»، بلکه بنا به قرآن و سنت، «یک نوع حالت نفسانی و کیفیت روانی» تعریف می‌کند که «از پیروی از هدایت الهی سرباز می‌زند و حکومت خدا را در امور و مسائل زندگی به رسمیت نمی‌شناسد». (سید قطب ۱۳۵۹: ۸) او تأکید می‌کند که این حالت و کیفیت مخصوص «در هر زمان و مکان می‌تواند پدید آید» (همان: ۱۰) و بر همین اساس، نه‌تنها قرن بیستم را غرق در جاهلیت می‌بیند، بلکه فراتر از آن، تصریح می‌کند که «همین قرن بیستم… در جاهلیتی رسواتر و مفتضحانه‌تر از جاهلیت چهارده قرن گذشته فرو رفته است» و «رسواترین و پست‌ترین و بی‌شرم‌ترین جاهلیت‌ها» در طول تاریخ بشر است، زیرا «جاهلیت عرب [پیش از ظهور اسلام] یک نوع بخصوصی جاهلیت ساده و بی‌پایه‌ای بوده است»، اما «جاهلیت امروز جاهلیتِ “علم” است، جاهلیت بحث و بررسی و تحقیق است، جاهلیت اندیشه و افکار است». (همان: ۱۱) سید قطب در ادامه در چند فصل جلوه‌های این «جاهلیت قرن بیستم» را در «فساد» در سیاست، اقتصاد، اجتماع، اخلاق، روابط جنسی، هنر، و سرانجام، «فساد در همه چیز» می‌جوید، سرتاسر عصر جدید را غرق در چنین فساد و چنان جاهلیتی می‌بیند و چاره را در بازگشت به اسلام می‌داند، چرا که با ظهور اسلام «همة شئون زندگی در همة مراحل و شئون خود به ‌راستی و استقامت گرایش یافت و بزرگ‌ترین انقلاب تاریخی جهان صورت گرفت» و باز «همة انحرافاتی را که جاهلیت [قرن بیستم] در برنامه‌های گوناگون زندگی بشر پدید آورده است، اسلام همة آنها را تصحیح می‌کند». (همان، ۱۸۹-۲۹۰) از اینجا به بعد، تصاویری که سیدقطب از جامعة آرمانی ِ رسته از بند «جاهلیت» به دست می‌دهد، یکسر واجد همان ویژگی‌هایی است که در جماعت‌گرایی می‌توان سراغ گرفت. این جامعه پیچیده نیست و بر اساس قاعده و قانونی ساده درک و فهم می‌شود که نه رو به آینده، که سر در گذشته دارد؛ افراد نه‌ در نقش شهروند، که بر اساس ایمان به آن تعلق دارند؛ حقیقتی مطلق بر آن حاکم است و فرهنگ آن دست‌کم در سطح ایدئولوژیک قرار است حتی بعد از چهارده قرن ثابت و پابرجا بماند: «اسلام در اصل خداشناسی و خداپرستی و در موضوع اعتقاد یک فلسفة روشن برای بشریت عرضه کرده است… این یک فلسفه‌ای است بسیار روشن، و یک داستانی است با کمال سادگی، و در آن نه پیچیدگی از طبیعت اصل خداشناسی و خداپرستی هست و نه ابهامی در داستان اعتقاد دیده می‌شود… همین فلسفة روشن و همین داستان ساده است که سازمان عظیم تعلیم و تربیت اسلام بر آن پایه‌گذاری شده است، و امت اسلام و تاریخ اسلام بر اساس آن پدید آمده است.» (همان، ۲۹۱) اساس این اجتماع آرمانی نه فرد، که جمع مؤمنان، و نه عقلانیت، که عاطفه و عصبیت مذهبی، و نه استقلال، که همبستگی و همجوشی است، چنانکه سید قطب در توضیح این «امت اسلام» و «تاریخ اسلام» از جمله به «همبستگی و هماهنگی بی‌نظیر»ی اشاره می‌کند که ظهور اسلام در میان همة مردم به وجود آورد و از «یک نوع صفا و اخلاصی بی‌نظیر و بی‌سابقه در تاریخ بشر» یاد می‌کند که مسلمانان صدر اسلام در روابط انسانی خود به آن دست یافتند. (همان: ۳۰۸) هم از این روست که گرچه از توازن و تفاهم میان فرد و اجتماع سخن به میان می‌آید و فرد دارای «شخصیت بارز و موجودیتی ایجابی و انسانیتی محصوص [کذا در متن] و آزاد از تجاوز دیگران» تعریف می‌شود، اما بلافاصله بر تعهد فرد به «برنامة امر به معروف و نهی از منکر» از یک سو و مراعات حدود و مقررات الهی و توجیه و راهنمایی افراد و تربیت آنها به‌شیوة حق از جانب اجتماع از سویی دیگر تأکید می‌شود. (همان، ۳۰۹-۳۱۰)

نشانه‌های این جماعت‌گرایی را به‌گونه‌ای دیگر می‌توان در ولایت فقیه و جهاد اکبر روح‌الله خمینی دید که تقریر درس‌های حوزوی او در نجف بوده است. اگر سید قطب به‌شیوه‌های مختلف تلاش می‌کند تا بحث خود را مستدل و منطقی جلوه بدهد، خمینی اساساً نیازی به استدلال و منطق نمی‌بیند و تشکیل حکومت اسلامی و ولایت فقیه را بدیهی فرض می‌کند، چنانکه در همان دو سه سطر نخست کتاب آمده است: «موضوع “ولایت فقیه” فرصتی است که راجع به بعضی امور و مسائل مربوط به آن صحبت شود. “ولایت فقیه” از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد.» (خمینی بی‌تا، 5) اساسِ بحث خمینی این است که اسلام واقعی با آنچه در زمان ارائة این درس‌ها تصور می‌شده، تفاوت دارد؛ اسلام واقعی تنها در احکام فردی و عبادی خلاصه نمی‌شود، بلکه «برای همة امور آداب و قانون آورده است»، و به‌طور خاص، «حقوق اسلام یک حقوق مترقی و متکامل و جامع است». (همان، 9) خمینی در توضیح این ادعای اخیر بر دو نکته تأکید می‌کند؛ نخست اینکه اگر حقوق اسلامی فاقد احکامی دربارة «رباخواری و بانکداری توأم با رباخواری و … پیاله‌فروشی و فحشاء» است، نشانة «کمالات» و «افتخارات» اسلام و نه «نقص» آن است، چون این قبیل مسائل در اسلام از اساس نارواست (همان، ۱۰) و دیگر اینکه، قوانین عرفی دادگستری مایة زحمت و بازماندن مردم از کار و زندگی و سوء‌استفاده از آنهاست، در حالی اگر مطابق با اسلام باشد، کارها «ساده‌تر و سریع‌تر» انجام می‌شود. (همان، ۱۱) درعین‌حال، برخی از احکام اسلام همچون سنگسار و شلاق را نه خشن، که «برای جلوگیری از مفاسد یک ملت بزرگ» ضروری می‌داند. (همان، ۱۴) خمینی از مدارس جدید در ایران با عنوانِ «نصرانی یا بی‌دین» شدنِ «بچه‌های ما» یاد می‌کند (همان، ۱۵) و همچون سیدقطب معتقد است که اولاً کشورهای «استعمارگر» با وجود پیشرفت‌های صنعتی مشکلات اجتماعی زیادی دارند و از «سعادت و فضائل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند» (همان، ۱۶) و ثانیاً راه‌حل را در «ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامی» می‌جوید. او بر آن است که اسلام تنها در قوانین آن خلاصه نمی‌شود و «قوة مجریه‌ای» لازم است تا این قوانین را به اجرا درآورد. (همان، ۱۷) اساسِ تشکیل چنین قوة مجریه‌ای شکل دادن به جامعه‌ای اسلامی و مطابق با موازین شرع است: «برای اینکه هرج‌و‌مرج و عنان‌گسیختگی پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره‌ای نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همة اموری که در کشور جریان می‌یابد.» (همان، ۲۶) آنچه خمینی «هرج‌ومرج و عنان‌گسیختگی» می‌نامد، چیزی جز بیرون افتادن از مدار دینی در امور اجتماعی نیست؛ سودای او برگرداندن جامعه به آن مدار است. در این مدار، همه چیز شکل ساده‌ای به خود می‌گیرد، همه چیز از پیش تعریف‌شده است، و جایگاه هر کس مشخص است. مسئله فرد نیست؛ مسئله جماعتی است که فرد باید به اصول اعتقادی آن گردن بنهد، وگرنه مستوجب کیفر شرعی اعم از حد و رجم و قطع ید خواهد بود. ولایت فقیه و جهاد اکبر بعدها مبنای تشکیل حکومتی می‌شود که به‌دنبال انقلاب ۱۳۵۷ و با حذف دیگر گروه‌های سیاسی در ایران روی کار می‌آید، اما برای اشاره به سویة سرکوبگرانة این متن حتی نیازی به اشاره به تبعات تاریخی آن نیست؛ در خود همین متن می‌توان دید که چگونه با خشونت بلاغی تمام از روحانیون غیرسیاسی یاد می‌شود (همان، ۹)، چگونه مخالفان تشکیل حکومت اسلامی تکفیر می‌شوند (همان، ۲۷)، چگونه هر نوع تلاشی برای نوسازی جامعه به خودباختگی و عاملیتِ استعمار خارجی نسبت داده می‌شود (همان، ۱۴)، چگونه «جزیه بر اهل ذمه» یا همان مالیات گرفتن از غیرمسلمانان در جامعة اسلامی موجدِ «درآمد فوق‌العاده‌ای» برای ادارة حکومت تلقی می‌شود (همان، ۳۲) و موارد متعددی دیگر از این قبیل. به این ترتیب، طرح نظریِ حکومت اسلامی نزد خمینی نیز به‌خودی‌خود مستلزم پیش‌فرض گرفتنِ نظام تبعیضی است که بر اساس آن، تا جامعة اسلامیِ آرمانی و یکدست شکل بگیرد، ضرورتاً عده‌ای کنار گذاشته می‌شوند، حذف می‌شوند، تحقیر می‌شوند، مجازات می‌شوند. خطری که پلسنر در آستانة روی کار آمدن نازی‌ها در آلمان می‌دید و بدان هشدار می‌داد، در ولایت فقیه و جهاد اکبر نه نهفته، که آشکار است؛ متنی استراتژیک برای انحلال همة فردیت‌ها و فاصله‌ها در رویای تحقق دوبارة گمانشافت‌ِ صدر اسلام.

علی شریعتی در کتاب امت و امامت وجه دیگری از این جماعت‌گرایی اسلامی را به نمایش می‌گذارد. تفاوت شریعتی با سیدقطب و خمینی شاید در این باشد که آثار و سخنرانی‌های او زمانی روشنفکرانه و نوآورانه تلقی می‌شده و بعضاً خشم روحانیت شیعه را برمی‌انگیخته است. خودش در ابتدای امت و امامت از این نوآوری‌ها با تعبیر فقهی «اجتهاد» یاد می‌کند (شریعتی بی‌تا، ۲) و گرچه با ارجاع به وبر می‌کوشد نقش نوگرایی مذهبی را در پیشرفت مادی و صنعتی یادآور شود (شریعتی بی‌تا، 5)، اما به‌گونه‌ای متناقض، ضمنِ اشاره به جنبش‌های اسلامگرایانه از سیدجمال‌الدین اسدآبادی به این سو، تصریح می‌کند: «ما مسلمانان نیازمند به یک اصلاح عمیق و طرز فکر درست مذهبی هستیم و نیازمند به احیای اسلام و بازگشت به سرچشمة زلالی که چهارده قرن از آن دور شده‌ایم.» (همان، ۳) به این ترتیب، اگر سید قطب و خمینی به‌پشتوانة دانش کلامی خود سودای تشکیل حکومت اسلامی را در سر می‌پرورانند، شریعتی در فقدان چنین پشتوانه‌ای، به‌مدد پرداختن به آنچه خود «وجهة جامعه‌شناسی مبحث امت و امامت» نام می‌نهد، (همان، ۲) سراغ چنین موضوعی می‌رود. نکته اینجاست که او به اسامی مختلفی اشاره می‌کند که برای نام بردن از گروه‌های انسانی به کار می‌رود، همچون ملت، قبیله، قوم، طبقه، اجتماع یا جامعه، طایفه، نژاد، توده و …، بلافاصله تأکید می‌کند: «اسلام به‌جای این اصطلاحات برای نامیدن گروه انسانی[ای] که خود تشکیل می‌دهد، کلمة “امت” را انتخاب کرده است.»، به ریشة این کلمه، «ام»، ارجاع می‌دهد که «به‌معنای آهنگ، قصد و عزیمت کردن» است و امت را در اصل ‌به‌معنای «الطریق‌ الواضح» یا «راه روشن» می‌داند (همان، ۴۱-۳۷) نتیجه‌ای که شریعتی از ریشه‌شناسی لغوی می‌گیرد، به‌خودی‌خود گویای خواستِ جماعت‌گرایانة طرح امت و امامت اوست: «اسلام پیوند اساسی و مقدس افراد انسانی را در اینجا [راه روشن]، [و] نه اشتراک افراد در خون می‌بیند، نه خاک، نه تجمع، نه اشتراک در مقصد، نه اشتراک در شکل کار و ابزار آن، و نه در تشابه نژاد یا حیثیت اجتماعی و نوع زندگی…هیچ. چه پیوندی‌ است که در نظر اسلام اساسی‌تر و مقدس‌تر از همة اینهاست؟ “رفتن”! گروهی از افراد انسانی که یک راه را برای “رفتن” انتخاب کرده‌اند!» (همان، ۴۱) به‌زعم شریعتی، امت بر همة آن کلمات و اصطلاحات دیگر برتری دارد، «چرا که هیچ‌کدام معنای مترقی انسانی ندارند»، و البته «قبیله» در این استثناست، چون به‌تعبیر او «بهترین اصطلاحی است که بشر برای اجتماع خویش انتخاب کرده است». (همان، ۴۲) پیداست که سروکار ما صرفاً با بحثی اصطلاح‌شناختی است؛ نویسنده هم خود در پانویس به این موضوع اشاره می‌کند (همان)، اما همین بحث اصطلاح‌شناختی مقدمة بحث‌های تجویزی او در تأیید نظام امت و امامت است: «امامت عبارت است از هدایت این امت، به‌طرف آن هدف… امت بی‌امامت نمی‌شود… فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه متعهد باشد و تسلیم؛ البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است.» (همان، ۴۴) طرح نظام امت و امامت شریعتی چیزی بیش از تشکیل گمانشافت اسلامی نیست که اولاً بر اساس اعتقاد به مذهبی واحد برپا می‌شود، ثانیاً رهبری به نام امام بالای سر آن است که همة افراد خود را به آن متعهد می‌دانند و فردیت خود را در وجود او مستحیل می‌کنند. این طرح که الگوی آرمانی آن جامعة ساده و همگن و ارگانیک صدر اسلام است، مطلقاً به پیچیدگی‌های جامعة مدرن فروبسته است و حقیقتی مطلق و سرمدی را مبنای نظری خود قرار می‌دهد که گویی هیچ گردی از تاریخ بر دامن آن نمی‌نشیند.

اسلامیسم همچون پدیده‌ای مدرن

اسلامیست‌ها گرچه سودای بازگشت به جامعة ارگانیک صدر اسلام را در سر دارند، اما ظهورشان به‌تمامی محصول تعارضات درونی دنیای مدرن است و از این حیث، اسلامیسم را باید پدیده‌ای مدرن خواند، بدین معنا که فهم چنین پدیده‌ای صرفاً با رجوع به نص قرآن و دیگر متونی که اسلامیست‌ها بدان ارجاع می‌دهند، ممکن نمی‌نماید، بلکه علاوه بر آن، ضرورت دارد زمینة تاریخی و اجتماعی چنین جنبش‌هایی را پیش چشم آورد. شاید یادآوری این نکته کارساز باشد که اسلام دین است و اسلامیسم ایدئولوژی؛ یکی تاریخی ۱۴۰۰ پشت سر خود می‌بیند و دیگری طی همین یکی دو سدة اخیر به وجود آمده است. مضمون بیش‌و‌کم واحدی که در اغلب نوشته‌های مربوط به اسلامیسم تکرار می‌شود، صبغة واکنشی آن در قبال «تمدن غربی» است؛ مبشران اسلام‌گرایی از قرن نوزدهم به این سو مرتباً بر این نکته تأکید می‌کنند که زمانی مسلمانان تمدن بزرگی را به وجود آوردند، به‌مرور این تمدن رو به انحطاط گذاشت، سپس تحت سلطة تمدن غربی درآمد، و حال باید نشان داد که اسلام همچنان مستعد برخیزاندن چنان تمدنی از خاکستر خویش است. (ساوج، همان) گو اینکه از دید برخی نویسندگان، این جنبش ایدئولوژیک صرفاً جنبة تمدنی ندارد و «اسلام سیاسی اکنون به‌دلایل مختلف تنها جنبش بدیلِ واقعی و مهم در برابر رژیم‌های تمامیت‌خواهِ امروز [در جهان عرب] است». (فولر ۲۰۰۴: ۱۵) هم از این روست که خمینی در ولایت فقیه و جهاد اکبر بارها و بارها از تعابیری چون «استعمار»، «استعمارگر»، «غرب‌زده» و «دیکتاتوری» بهره می‌گیرد. درعین‌حال، همچنان که محمدرضا نیکفر در «ایمان و تکنیک» بحث می‌کند، مسئله مطلقاً تقابل میان عقل و شرع نیست که یکی به دورة مدرن و دیگری به دورة پیشامدرن تعلق داشته باشد و اسلامیسم، به‌سائقة رجحان شرع بر عقل، پدیده‌ای یکسر پیشامدرن جلوه کند، چرا که با وجود چنین پیش‌فرضی آنگاه خواستِ پیشرفتگرایانة اسلامیست‌ها و اشتیاق عمیقشان به فناوری و بمب هسته‌ای پارادوکسیکال می‌نماید. در مقابل، پیشنهادِ نیکفر آن است که جای عقل همچون جوهری ایستا و ثابت، از «عقلانیت» بهره جُست؛ اسلامیسم نیز عقلانیت خاص خودش را دارد، عقلانیتی ابزاری که به آن اجازه می‌دهد به‌راحتی پذیرای عقلانیت ابزاری مدرن شود. (نیکفر ۱۳۸۷)

منابع فارسی:

اباذری، یوسف. ۱۳۷۷. خرد جامعه‌شناسی. تهران: انتشارات طرح نو.

البرو، مارتین. ۱۳۸۰. مقدمات جامعه‌شناسی. ترجمة منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.

آوتویت، ویلیام. باتامور، تام. ۱۳۹۲. فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم. ترجمة حسن چاوشیان. تهران: نشر نی.

ریتزر، جورج. ۱۳۹۳. نظریة جامعه‌شناسی. ترجمة هوشنگ نایبی. تهران: نشر نی.

شریعتی، علی. بی‌تا. امت و امامت. بی‌جا: بی‌نا.

قطب، محمد. ۱۳۵۹. جاهلیت قرن بیستم. ترجمة محمدعلی عابدی. تهران: نشر انقلاب.

کیویستو، پیتر. ۱۳۷۸. اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی. ترجمة منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.

موسوی خمینی، روح‌الله. بی‌تا. ولایت فقیه و جهاد اکبر. بی‌جا: نشر مرصاد.

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۸۷. ایمان و تکنیک. خبرنامة گویا (به‌نقل از نیلگون(. www.news.gooya.com (آخرین دسترسی در ۱۳ ژوئن ۲۰۲۰)

نیکفر، محمدرضا. ۲۰۲۰. درسگفتارهای اندیشة انتقادی. ایران آکادمیا.

منابع انگلیسی:

Dabashi, Hamid. 2011. Brown Skin, White Masks. New York: Pluto Press.

Fuller, Graham E. 2004. The Future of Political Islam. New York: Palgrave Manmillan.

Grosby, steven. 2002. Review Essay: Helmuth Plessner and the Philosophical Anthropology of Civility: Helmuth Plessner, The Limits of Community: A Critique of Social Radicalism, trans. Andrew Wallace (Amherst, NY: Humanity Books, 1999), Philosophy & Social Criticism, 28(5), pp. 605–608.

Martin, Richard C. Barzegar, Abbas. 2010. Islamism: Contested Perspectives On Political Islam. Stanford: Stanford University Press.

Soage, Ana Belén. 2009. Introduction to Political Islam. Religon Compass 3(5): 887-896.

به دوستان خود بگویید!
Share
می‌خواهید با ما در ارتباط باشید؟

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید