اهمیت نقد ایدئولوژی با نظر به فرهنگ و کنش سیاسی در ایران

0
146
به دوستان خود بگویید!
Share

شبکه های اجتماعی

4,589دوستداردوست شو
89دنبال کنندهدنبال کن
123دنبال کنندهدنبال کن
136مشترکمشترک شو

مقاله‌ها

ژورنالها

روناک مهاجر

«نقل از ژورنال ایران آکادمیا، صفحه ٣٦ تا ٤٨»

ایدئولوژی و نقد ایدئولوژی :
تری ایگلتون در کتابش با عنوان درآمدی بر ایدئولوژی تعاریف مختلفی از این واژه به دست می دهد: ایدئولوژی به مثابه بسته های معنایی همچون دین، لیبرالیسم، فاشیسم، راسیسیم که در زندگی اجتماعی تولید معنا می کند. ایدئولوژی به مثابه مجموعه ای از دیدگاههای شاخص برای یک گروه یا طبقه اجتماعی، ایدئولوژی به مثابه دیدگاههایی برای مشروعیت بخشیدن به نظام حاکم و ایدئولوژی به مثابه خطاب ّ سوژه ساز ِ قدرت، ایدئولوژی به مثابه توهم فراگیر اجتماعی و ….
اما برای آنکه به تعریفی ریشه ای تر دست یابیم ناچاریم همانطور که  فردریش انگلس می گفت ” تعریف یک مفهوم یعنی تاریخ آن” ما نیز برای تعریف ایدولوژی، نظری به تبار این واژه و فرآیند تکوین آن بیاندازیم:
واژه ی ایدئولوژی (Ideologie) از ترکیب دو واژه یونانی Idea  به معنای اندیشه و Logos به معنای شناخت ایجاد شده است و اولین بار آنتوان دِستوت دِتراسی در جریان انقلاب ۱۷۹۰ فرانسه، یعنی بین سالهای ۱۷۹۶ و ۱۷۹۸ در رساله ای درباره ی ” قوه تفکر” و به معنای “علم ایده ها” آن را به کار برد. علت انتخاب ِ این کلمه برای دِتراسی اجتناب از ژارگون ِ مسیحی – کاتولیکی بود، چون برای این مفهوم انتخاب واژگان متافیزیکی و روانشناسی  با ذائقه ی ضد کلیسایی و ماده گرای او جور درنمی آمد. به همین خاطر ایگلتون معتقد است که : مفهوم ایدئولوژی دقیقا در شرایطی ایدئولوژیک پا به عرصه وجود نهاد. یعنی “دوتراسی در پی راهی بود که به طور عینی نشان دهد عقیده ی کاذب بگیر و ببند و ایجاد وحشت دقیقا ناقض اصول حقیقی است که محرک انقلاب بوده است“. اعلامیه حقوق بشر انقلاب ِ فرانسه، جهل را عامل ِ بدبختی توده ها می دانست و دوتراسی با انگیزه ی انقلابی و پداگوژیک، ریشه کن کردن ِ این جهل را در “علم ِ ایده ها” می جست که بایستی به جای تعلیمات دینی در نظام آموزشی جایگزین شود.  اما دِتراسی و یارانش معتقد به آموزش طبقاتی بودند و این با مذاق ِ جریان ِ چپ ِ انقلاب ِ فرانسه جور درنمی آمد در نتیجه برای پیگیری هدفهایشان به همکاری با لیبرالیسم جمهوری خواه غیر مذهبی پرداختند که معتقد به حکومت روشنفکران ِ نخبه بودند و در دکترین سیاسی آنها ایدئولوژی به “دانش تجربی” مبدل شد. ناپلئون بناپارت که در ابتدا عضو موقت و افتخاری ایدولوگ ها بود در زمان به قدرت رسیدن به شدت علیه آنها ایستاد و ایدولوگ ها را وراج هایی می دانست که درباره ی اصلاح جهان خیالبافی می کنند. او برای افزایش اقتدار سیاسی اش با کلیسای کاتولیک عهدنامه ی ۱۸۰۲ را منعقد کرد و ایدولوگ ها را زیر عنوان ” انجمن بی خدایان” به باد انتقاد گرفت.
به این ترتیب می بینیم که ایدئولوژی از همان بدو تولد دو معنی متضاد داشته است: ۱- ایدئولوژی به عنوان علم عقاید (دوتراسی) و ایدئولوژی به عنوان مجموعه ی عقاید کاذب و حتی مخّل ( ناپلئون) . این تقابل تعیین کننده ی طرز برخورد کلاسیک به ایدئولوژی است. که در تفکر کارل مارکس و فردریش انگلس این طرز برخورد چرخش تازه ای یافت(…) و به میانجی همین نکته وقتی مردم قرن بیستم از ایدئولوژی حرف می زنند، منظورشان تعریف مارکس – انگلس است.( مقدمه ای بر ایدئولوژی های سیاسی.۱۳۸۵.۱۴)

مارکس – انگلس در همان پیشگفتار ایدئولوژی آلمانی “علم ایده ها” را به نقد می کشانند و تلویحاٌ هگلی های جوان را ایدئولوگ می خوانند:
این یک می گوید بیایید آنان را از زیر یوغ اوهام، پندارها، جزمیات و موجودات تخیلی خلاص کنیم. بیایید به ضد این سلطه ی مفاهیم برآشوبیم. به انسانها بیاموزیم که چگونه اندیشه های متناسب با گوهر انسان را جایگزین این تخیلات سازند؛ دیگری گوید چگونه با آنها رویکردی انتقادی داشته باشیم؛ سومی گوید چگونه تخیلات و اوهام مزبور را از مغز آنان بیرون کنیم؛ و (بدین گونه) واقعیت موجود از میان برخواهد خاست.” ( ایدئولوژی آلمانی.۱۳۸۹:۲۷۷)
مارکس – انگلس تلویحا اشاره می کنند که نقد ایده ها کافی نیست بلکه باید دید چه شرایط مادی ای ایده ها را شکل داده اند. به زعم ایشان ایدئولوژی آلمانی- ایدئولوژی مسلط بر چپ روشنفکر آلمانی- تنها مجموعه ای از ایده ها و تفکرات روشنفکران آلمانی است که در سطح نقادی ایده ها باقی مانده اند در حالی که از نظر مارکس و انگلس کارکرد ایدئولوژی به مثابه مجموعه ای از باورها و ایده ها پرده افکندن بر پایه های مادی مسائل اجتماعی است . پس نقد آن نیز باید  پس زدن این پرده ها و برگرداندن ایده ها به ساختارها ، طبقات و پایه های مادی باشد. به همین دلیل مارکس در تزهایی درباره ی فوئر باخ می گوید:
“فیلسوفان تنها جهان را به شیوه های گوناگون تعبیر کرده اند ولی مقصود تغییر دادن آن است ” (تز یازدهم)
آنچه بطور کلی می توان از تز یازدهم مارکس درباره ی فوئرباخ استنباط کرد این است که از منظر مارکس “تعبیر کردن” مترادف است با آگاهی کاذب و تغییر دادن مترادف است با انقلاب یا راهکارهای عملی برای به انجام رساندن ایده ها. در واقع مارکس از رهگذر نقد ایدئولوژی قصد دارد به تعریفی دیگر دست یابد که از آن به عنوان ” زبان ِ زندگی واقعی ” نام می برد.  او تصریح می کند:
درست برخلاف فلسفه ی آلمانی که از آسمان به زمین فرود می آید، اینجا موضوع صعود از زمین به آسمان است. (…) پندارهای متشکل در مغزهای انسانها نیز، ضرورتا، برآیند پالایش یافته ی فرآیند – زیست مادی آنان است که بطور تجربی قابل رسیدگی است و به پیش گزاره های مادی بستگی دارد. بنابر این اخلاق، دین، مابعدالطبیعه و سایر ضمائم ایدئولوژی و نیز صور آگاهی متناسب با اینها، دیگر صورت ظاهری استقلال را از دست می دهد. آنها نه تاریخ دارند و نه تکامل؛ اما انسانها به موازات تکامل تولید مادی شان و مراوده ی مادی شان، جهان واقعی شان و نیز تفکرشان و فرآورده های تفکرشان را تغییر می دهند. این آگاهی نیست که زندگی را تعیین می کند، بلکه زندگی است که آگاهی را تعیین می کند. در شیوه ی نگرش نخست آغازگاه ، آگاهی است که به مثابه فرد زنده در نظر گرفته می شود؛ در شیوه ی نگرش دوم، که با زندگی واقعی مطابقت دارد، آغازگاه، خود افراد زنده ی واقعی هستند و آگاهی منحصرا به مثابه آگاهی آنان تلقی می گردد   ( ایدئولوژی آلمانی ۱۳۸۹:۲۹۵)
مارکس در این متن دو حالت از  رابطه ی ایده با واقعیت را مورد بررسی قرار می دهد. در واقع ایده و واقعیت سه حالت ارتباطی دارند.
۱-ایده مستقل از واقعیت است ۲- ایده تابع واقعیت است ۳- ایده دارای تاریخ مستقل و در نهایت مبتنی بر تاریخ مادی است.که در نهایت مارکس به حالت سوم آن تاکید می ورزد و ایده را به واقعیت مادی بازمی گرداند.
مارکس تلاش می کند توضیح دهد چگونه ایدئولوگ ها حقایق را پنهان می کنند و از منافع بورژوازی دفاع می کنند و نشان نمی دهند که منافع و آینده ی انسان با منافع پرولتاریا گره خورده است. او اثبات می کند که از چشم انداز ایدئولوگ ها پرولتاریا نه طبقه بلکه توده است و منافعش را نه همگانی و جهانشمول بلکه منافعی خاص می دانند. در نتیجه به جای رویکردی انتقادی خود را محدود به چارچوب تحلیل تجربی و علمی می کند. به همین خاطر مارکس در برابر این آگاهی کاذب، آگاهی طبقاتی پرولتاریا را بنا می کند که می توان این آگاهی را به وجهه ی ایجابی ایدئولوژی در اندیشه مارکس تعبیر کرد.

لازم به اشاره است که  هیچ فرمول جهانشمولی برای نقد ایدئولوژی وجود ندارد  و مهمترین عنصر در نقد ایدئولوژی همانا تشخیص انگیزه های ایدئولوژیک است. همانطور که از نظر گذشت مارکس نیز درصدد قرائت ِ این انگیزه های نهفته در ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب است. چرا که هر ایدئولوژی می تواند واجد ِ زبانی دوپهلو باشد. مثلا از صلح جهانی، برابری و برادری سخن بگوید اما عملا ذیل ِ این عناوین اردوگاهها، کمپ ها،زندانها و شکنجه گاههایی را بنا کند . به همین دلیل برای درک ِ انگیزه های هر ایدئولوژی بایستی آن را از منظر یا توپوس (Topos) خشونت، تبعیض و بهره کشی بررسی کرد.  همانطور که دیدیم مارکس نیز ایدئولوژی مسلط را نه صرفا بر اساس خطاهای نظری ، بلکه با پیجویی ِ تضادهای مبرهن ِ آن با این سه منظر و در ارتباط با وضعیت ِ کارگرانی که تنها نیروی کارشان را می فروشند، مورد بررسی قرار می دهد.

آلتوسر و خطاب ِ سوژه ساز
پیشتر نیز اشاره کردیم که ایدئولوژی تعاریف مختلفی دارد و در متن حاضر پرداختن به همه ی آنها ناممکن است. اما برای ورود به نقد ایدئولوژی در فرهنگ و کنش ِ سیاسی ایران لازم است نگاهی به آرای لوئی آلتوسر داشته باشیم که  در دامنه ی وسیعی به مفهوم ایدئولوژی به مثابه نظریه پرداخت و رابطه ی آن را با فرهنگ هر چه بیشتر آشکار نمود. او در تعریف ایدئولوژی، از چهارچوبهای فکری مارکس فراتر می رود و آن را همچون مجموعه ای از تصاویر، نمادها و چارچوب های مفهومی تشریح کرد :
واضح ترین توصیف آلتوسر از ایدئولوژی ، راهی است که مردم برای درک جهانشان برمی گزینند. ایدئولوژی از دید آلتوسر، مجموعه ای از گفتمانهاست که از طریق آنها تجربه مان را درک می کنیم:
ایدئولوژی سازنده ی جهان ِ تجربه ی ما است، سازنده ی خود “جهان ما است .( لوک فرتر.۱۳۸۶:۱۰۷)  آلتوسر بر این باور است که ایدئولوژی “اشاره” ای (allusion) دارد به واقعیت تاریخی، و در عین حال با در نظر گرفتن ِ این واقعیت، “توهم”ی (illusion) را می سازد. .( لوک فرتر.۱۳۸۶:۱۰۹)
این توهم که با عنوان ِ شناخت ِ غلط (meconnaissance ) وارد اندیشه ی آلتوسر می شود در واقع از فلسفه ی روانکاوی  ژاک لکان وام گرفته شده  که در آن لکان به دوران آینه ای اشاره دارد که کودک از طریق مشاهده ی تصویر خود در آینه به شناختی غلط از خود دست می یابد و ایگلتون نسبت ِ نظریه ی لکان و آلتوسر را اینگونه توصیف می کند:
«همانند مرحله ی آینه ای در مراحل رشد کودک در روان کاوی لکان که طفل خردسال در مواجهه با تصویر خود در آینه، درک و شناختی نادرست از خود پیدا می کند که طی آن می پندارد شخصیتی کامل و یکپارچه دارد و سعی می کند به این سوژه خیالی تبدیل شود، در قلمرو ایدئولوژیک نیز فاعل یا سوژه ی انسانی از وضع راستین پراکندگی یا تمرکزگریزی خود فراتر می رود و تصویری منسجم و تسلی بخش از خود می یابد که در «آینه ی» گفتمان ایدئولوژیک مسلط بازتاب پیدا می کند. آنگاه مسلح به این خودِ خیالی، قادر است به شیوه هایی عمل کند که از لحاظ اجتماعی مقبول باشد» (ایگلتون، ۲۲۰:۱۳۸۱).
بر این اساس است که آلتوسر مفهوم سوژه را همچون “وجودی مقید، وجودی تسلیم شده به قدرتی برتر، بنابراین، محروم شده از هر نوع آزادی، جز آزادی برای تایید انقیاد خود” (آلتوسر . ص ۱۶۹) تعریف می کند که به میانجی اصطلاحاتی به خود می اندیشد که ایدئولوژی بر اساس آنها سوژه ها را توصیف کرده است. هویت و شخصیت و حتی روح و جان در بستر ِ ایدئولوژی ای که سوژه به آن پناه می برد معنادار می شوند:
ایدئولوژی به شیوه ی یارگیری و گزینش سوژه ها از بین افراد “عمل می کند، یا ” کارکرد می یابد”، (ایدئولوژی همه ی افراد را یار خود می کند)، یا از سوی دیگر، افراد را به سوژه ها “تبدیل می کند”. (ایدئولوژی همه ی افراد را تبدیل می کند). از طریق عملیاتی که آن را خطاب یا فراخواندن نامیده ایم. و می توان آن را هم ردیف معمولی ترین کار پلیس ها، یا فراخواننده های دیگر دانست، که افراد را چنین صدا می زنند: ” هی تو” ( آلتوسر . ص ۱۶۲-۱۶۳)
حال با درک ِ موقعیت ِ سوژه در ایدئولوژی لازم است  به کارکرد ِ ایدئولوژی در “دستگاه دولت” (State apparatus) بازگردیم. آلتوسر سازوکارهای دولت را به دو دسته تقسیم می کند: اولی دستگاه سرکوبگر دولت به همان شکل که در نظری ی مارکسیستی قرائت می شود یعنی  به منزله ی “دستگاه دولت” (State apparatus) که ” شامل ِ حکومت، نمایندگان ارتش، پلیس، دادگاهها، زندانها و غیره است. دومی دستگاههای ایدئولوژیک دولت (ISA)  است که شامل نهادهای دینی ،  نهادهای آموزشی (نظام مدارس خصوصی و دولتی)،نهادهای خانوادگی،  نهادهای قانونی، نهادهای سیاسی، نهادهای تجاری، نهادهای ارتباطی (رسانه، رادیو و تلویزیون) و نهادهای فرهنگی (ادبیات،هنر، ورزش و …) می شود . آلتوسر تفاوت ِ  دستگاه ِ سرکوبگر دولت و دستگاه ایدئولوژیک دولت را در این می داند که اولی به خشونت متوسل می شود و دومی به ایدئولوژی. اما هر دو قصد دارند نظم دولت را حفظ کنند و در واقع ایدئولوژی نیز مانند پلیس، برای دولت کار می کند.

اهمیت نقد ایدئولوژی با نظر به فرهنگ و کنش‌ سیاسی در ایران

اگر از چشم انداز  آرای آلتوسر به تاریخ معاصر سیاست در ایران نظری بیاندازیم به خوبی می توانیم آپاراتوس قدرت را درک کنیم و هر دو دستگاه ِ سرکوب و دستگاه ایدئولوژی را با شفافیت هر چه بیشتر ببینیم و تفکیک نمائیم. خصوصا از این جهت که ما در محتوای نظام ِ جمهوری اسلامی ایران با شکلی از ایدئولوژی حقیقت گرا مواجهیم که به شیوه های قرون وسطایی آرمانهایش را در نسبت با مابعدالطبیعه، جهان آخرت و الاهیات تعریف می کند و  تلاش دارد نهادهای قانونی و حقوقی اش را با فرامین الهی منطبق سازد. یعنی در چنین آپاراتوسی  وقتی کسی به اتهام خاصی شلاق می خورد یا اعدام می شود یا شکنجه می شود نه بر اساس قوانین زمینی و مناسبات ِ انسانی  بلکه با دخالت ِ نمایندگان ِ خداوند محکوم شده است و جزای او به  میانجی یک دست ِ الهی ( دولت اسلامی) انجام می شود تا متهم را از گناهانش تزکیه کند.  لذا حتی دردها و رنجهایی که از خشونت، تبعیض و بهره کشی برآمده  با همین استدلال ِ ایدولوگ توجیه می شود و  به شکلی تقدیر باورانه این خشونتها و تبعیض ها وبهره کشی ها را به خواستگاه الهی شان بازمی گردانند. بیهوده نیست که در سالهای دهه ی شصت بین دو جریان ِ موسوم به جریان چپ ( میر حسین موسوی) و راست ( سید علی خامنه ای) بر سر حقوق کارگران و میزان ِ سلطه ی کارفرما جدالی سیاسی درمی گیرد و پاسخ ِ پرسش به استفتائات مراجع، آیات قرآنی و فرمانهای ولی فقیه واگذار می شود. حتی در رابطه با اعدامهای گسترده ی سال شصت و هفت نیز حکم ولی فقیه با این جمله ابلاغ می شود: “امیدوارم با خشم و کینه ی انقلابی خود نسبت به دشمنان اسلام رضایت خداوند متعال زا جلب نمائید” در برابر چنین دستگاهی است که وظیفه تئوری ایدئولوژی یا به بیانی دیگر نقد ایدئولوژی ” عرضه ی ابزارهای تحلیلی، برای فهم محتوا و شیوه های ساخت و پرداخت ِ معرفت ِ هویت ساز، جلب کننده و برانگیزاننده ی گروههای اجتماعی ” است.
در دهه ی اول انقلاب دستگاه سرکوب گر برای تصفیه ی مخالفین و معترضین تراز اول که به شکلی سازماندهی شده مخالفتشان را ابراز می داشتند به مراتب از دستگاه های ایدئولوژیک قدرتمندتر و قاطع تر عمل می کردند و حتی مواردی چون حجاب اجباری نیز به پشتوانه ی دستگاههای سرکوبگر  اعمال می شد که البته نبایستی  به معنای ضعف و غیاب ِ دستگاههای ایدئولوژیک در آن دوران تلقی شود. از سالهای آغازین دهه ی هفتاد و با کلید خوردن ِ دوران سازندگی و در پی آن اصلاحات ، دستگاههای ایدئولوژیک به شکل محسوس تر و منسجم تری به میدان آمدند و  هم ارز با دستگاه سرکوب ، نهادهای فرهنگی و ارتباط جمعی و خانواده و … را نشانه گرفتند. یعنی خطاب ِ سوژه ساز ِ قدرت از  خشونت ِ برهنه ی زندانبانها و شکنجه گران و کمیته چی های امر به معروف و نهی از منکر به شکلهای دیگری خودش را تکثیر کرد  و در پوست ِ نهادهای آموزشی با تشکیل مسابقات ِ قرآنی و معلمهای پرورشی ، در تلویزیون با مجری های خوش سروزبان و آخوندهای شوخ طبع همچون قرائتی در برنامه ی اخلاق در اسلام ،  و در نهادهای سیاسی با سیمایی میانه رو و مشی دیپلوماتیک  چهره ی ایدئولوژیک اش را آشکارتر کرد. به بیانی دیگر صنعت فرهنگ سازیِ ایدئولوژی اسلامی – شیعی ارزشهایش را در تمامی شکلهای فرهنگی تجلی می بخشد و در این مورد از هیچ کوششی بازنمی ماند. باشگاههای ورزشی به سرداران سپاه واگذار می شود، برای تولید فیلمهای متناسب با آرمانهایش بودجه های کلان اختصاص می دهد و نمونه های بیشمار دیگر که حاکی از یک دستگاه کلان ِ ایدئولوژیک است با ارگانیسمی قدرتمند. برای مثال سوژه ی یکه و مطلقی که در این دستگاه ایدئولوژیک به عنوان نمونه ی قابل ِ اتکاء عرضه می شود واجد چنین مشخصاتی است: مردی که پیراهن ِ یقه بسته ی سفید می پوشد، موهایش را به یک طرف شانه می کند، ته ریش دارد، زاهد و عابد است،مدام به مسجد سرک می کشد، فرمانهای صاحب کارش را که عمدتا  یک حاجی بازاری است به خوبی انجام می دهد و در امور خیر او مشارکت می کند، خانواده ای با فرم سنتی دارد و یک شغل ِ متوسط با درآمدی قانع کننده و همسری محجبه که وظایف ِ زنانه اش از جمله خانه داری، فرزند داری، همسرداری، عبادت و پیروی را به خوبی انجام می دهد، آشپزی اش خوب است و نام اش هم فاطمه، وقتی همسایه برای دادن ِ نذری در می زند او قبل از آنکه سراغ ِ در برود چادرش را برمی دارد. این سوژه ی مطلق، روزانه در سریالها و برنامه های مختلف تلویزیونی بطور مکرر مردم را خطاب قراگر می دهد.  اما آنچه که دیده می شود شمایلی به شدت تصنعی و سرشار از خشونت و تبعیض و بهره کشی است. به یک معنای آلتوسری : (آن مرد) “وجودی مقید، وجودی تسلیم شده به قدرتی برتر، و بنابراین، محروم شده از هر نوع آزادی، جز آزادی برای تایید انقیاد خود” است. اگر ما بخواهیم ایدئولوژی نهفته در سوژه ی تیپیکال ِ دستگاه ایدئولوژی اسلامی – شیعی را نقد کنیم آنچه که خواهیم یافت بسیار هولناک تر از واقعیتش است.  مردِ پیراهن سفید،  انقیاد را درونی کرده است و بی اختیار فرمان بُردار ِ شیوه ی تولیدی است که بر اساس ِ آن چند میلیون نفر زیر خط فقر زندگی می کنند و امر خیری که او به آن اعتقاد دارد عملا یک شرارت اخلاقی است که حاج آقای صاحبکار ِ او برای گریز از مالیات یا خوش حسابی به سراغش رفته است. او همسرش را استثمار می کند و  رفتارش همتای رفتار با بردگان است و نمود بهره کشی و تبعیض است. زن تجسم ِ همان موجودی است که به قول کیرکگارد نمی داند زن بودنش بدبختی است. او همانطور که آلتوسر اشاره می کند تمام ِ مصادیق ِ خشونت و تبعیض و بهره کشی را ” به دست خود و به خواست ِ خود انجام می دهد” . (آلتوسر. ص ۱۶۹)  آن زن اگر از حباب ِ سوژه گی اش که دستگاه ِ ایدئولوژیک ِ قدرت برایش ساخته بیرون بیاید ، می تواند ببیند که چه آلام و رنج های هولناکی از طریق ِ ایدئولوژی بر او مستولی شده است و او چگونه بدون ِ هیچ اعتراضی آز آن تبعیت می کند. در واقع این وظیفه ی نقد ِ ایدئولوژی است که بتواند گروههای اجتماعی را با واقعیت ِ موجود رودرو نماید و نقاط ِ خشونت و تبعیض و بهره کشی ِ نهفته در هر یک از سازوکارهای ایدئولوژیک را برملا کند. به معنایی دیگر ایده را با واقعیت منطبق سازد.
اگر چه نمونه ی فوق یکی از نمونه های صنعت ِ فرهنگ ساز ِ حکومتی است و صنعت ِ فرهنگ همانطور که از آدورنو آموخته ایم، برساخته ی قدرت است. در حالی که رسالت ِ فرهنگ،  مقاومت در برابر ِ این ساحت ِ ایدئولوژیک و در نهایت مبارزه با آن است. بر این اساس هر فعالیت ِ فرهنگی و هر کنش ِ سیاسی در وهله ی اول نیازمند ِ نقد ِ ایدئولوژی جریان ِ مسلط است. طرح اندازی حوزه ی فرهنگ بدون ِ نقد ِ ایدئولوژی لاجرم ناکارآمد می شود و به همین دلیل است که تمام ِ فعالیتهای فرهنگی که میل دارند خودشان را غیر سیاسی معرفی کنند و  در زمین ِ این دستگاه فعالیت رسمی و مجوزدار داشته باشند، به سرعت اخته می شوند و تیغ های انتقادی شان کُند و بی اثر می ماند.  دستگاه ایدئولوژیک ِ حاکمیت به مدد ِ دستگاه ِ سرکوب گر  سوژه را به خودش واگذار کرده تا با دستهای خود، خود را به انقیاد درآورد . شاید بررسی یک نمونه در اینجا لازم باشد: مورد ِ اصغر ِ فرهادی ( فیلمسازی که می تواند خارج از کشور  و آزادانه و با حمایت ِ شرکتهای فیلمسازی بزرگ فیلم بسازد ) این خود ِ شخص است که سیمای ایدئولوژیک قدرت را آزادانه بازتولید می کند و فیلمی ( فیلم گذشته) مطلقا مطابق با آرمان ِ سانسورچی ها می سازد: احمد( نام دیگر ِ پیامبر اسلام) در آستانه ی چهل سالگی  با همان سیمای تیپیکال ِ تلویزیون رسمی اما کمی اصلاح شده به غرب ّ  غرق شده در فردگرایی و نسبیت باوری ِ اخلاقی بازمیگردد (همان تصویری که صدا و سیما حتی از دریچه ی خبرهای روزانه به مردم ایران نشان می دهد) و با نهایت ِ رواداری و عقلانیت،  مصائب ِ اخلاقی و عاطفی ِ  این خانواده ی از هم پاشیده  را حل می کند و به کشور ِ آبگوشت و دیزی و قرمه سبزی باز می گردد. اینجا ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب ، به سرحدات فیضان و فوران می رسد و  تمام ِ اهمیت ِ نقد ِ ایدئولوژی و دستآوردهای تفکر انتقادی را زیر پا می گذارد و به آسانی در باره ی پدیده ها تصمیم می گیرد. نشانه های درون ِ این فیلم رفتاری خودآگاه دارند و مانند هر اثر ایدولوگ، یک قهرمان یکدست و کامل را برای مخاطب بازنمایی می کند و از دریچه ی زیبایی شناسی کردن  آن قهرمان (یعنی احمد)،  تنها سویه های کمال و بزرگ منشی او را به روی مخاطب می گشاید و سیمایی قدسی به او می بخشد که بررسی آن در این مقال نمی گنجد.
با این اوصاف اگر ما بپذیریم که در هر اثر فرهنگی، بخشی  از ایدئولوژی قدرت بازتولید می شود، پس بنا به همان رویکرد ِ آلتوسر که از گذر ِ سوژه ی رئالیستی به نقد ادبی نیز نفوذ کرد ، ضروری است که حتی ساحت زیبایی شناسی را به نقد ِ ایدئولوژی پیوند بزنیم.
در رابطه با کنش ِ سیاسی نیز در وضعیت ِ مشابه به سر می بریم. کسی از اصلاح طلبان نمی پرسد که آیا با دستیابی مطلق به تمامی ارکان ِ حکومتی ، نگاه امنیتی را که سرشار از خشونت ِ روزمره است تغیر خواهند داد ؟ بدون آنکه به تاخیر انداخته شود بایستی هر کنش ِ سیاسی ، نقد ِ ایدئولوژی را با تکیه بر سه توپوس ِ خشونت، بهره کشی و تبعیض سرلوحه قرار دهد. این بایستی به نوعی امر مطلق است و امر مطلق همواره حامل ِ مجموعه ای از بایدهاست.

پانویس:

  1. Antoine Destutt de Tracy
  2. The Elements of Ideology
  3. Terry Eagleton, Ideology : An Introduction, London, Verso, 1991,66
  4. مقدمه ای بر ایدولوژی های سیاسی . گروه نویسندگان. ترجمه محمد قائد. ۱۳۸۵ .نشر مرکز
  5. مادام دو استال ناپلئون را مبتلا به بیماری “ایدئولوژی هراسی” (ایدئوفوبی) می دانسته که در پی آن این کاربرد منفی و تحقیر آمیز از کلمه ی ایدولوژی – که مبین نازایی سیاسی، بی لیاقتی عملی و به ویژه احساست خطرناک سیاسی بود – پدید آمد
  6. اشاره به لودویگ فوئرباخ
  7.  اشاره به برونو باوئر
  8.  اشاره به ماکس اشتیرنر
  9. بعدها از طرف ولادیمیر ایلیچ لنین و در کتاب چه باید کرد؟ با عنوان ” ایدئولوژی مبارزه ی طبقه ی پرولتاریا”  تبیین شد و از طرف بخش دیگری از مارکسیستها به شدت مورد انتقاد قرار گرفت و آن را خلاف ماتریالیسم تاریخی می دانستند.
  10.  گئورک لوکاچ در مقاله ی آگاهی طبقاتی ۱۹۲۳ تلاش می کند همین رویکرد مارکس را تبیین کند. گویا لوکاچ در آن زمان ایدئولوژی آلمانی را نخوانده بود اما تفسیرش مطابق با آن پیش رفت.
  11.  واژه ی interpeller  می تواند به معنای “صدا زدن” یا” بر سر کسی فریاد زدن” هم باشد که در بعضی متون ِ فارسی این کلمه به “فراخواندن” ترجمه شده است
  12. Louis Pierre Althusser
  13. Jacques Lacan
  14.  محمد مختاری در مقاله ی موقعیت اضطراب می گوید : اخیرا کسی در مورد بالا رفتن آمار سکته ها گفته است، سکته ها مربوط به ضد انقلاب است. یعنی ۱۹۰۰۰ سکته از ۲۴۰۰۰ مرگ در تهران از نظر ایشان مربوط به ضد انقلاب بوده است. خوب بر چنین کسانی حرجی نیست. یا در نمونه ای دیگر امام جمعه ی اصفهان اخیرا خشک شدن ِ آب زاینده رود را به بی حجابی نسبت داده است . در مورد زلزله بم و حوادث ِ طبیعی دیگر نیز از مقامات با نفوذ حکومتی موارد زیادی از این اظهار نظرها وجود دارد که قهر الهی را مسبب واقعه می دانند.
  15.  ابلاغیه ی اعدامهای گسترده توسط روح الله خمینی
  16.  جزوه ی درسی ایران آکادمیا . اندیشه ی انتقادی. جلسه دهم. محمد رضا نیکفر
  17.  اشاره به جمله ی معروف ِکیرکگارد در رابطه با زنان: زن بودن بدبختی است و مصیبت بزرگتر آن است که یک زن نداند که زن بودن اش  بدبختی است. ( جنس دوم/ سیمون دوبووار)

 

منابع:
۱- ایدئولوژی های مدرن سیاسی. آندرو وینسنت؛ ترجمه ی مرتضی نائب فر. تهران:ققنوس ۱۳۷۸
۲- مقدمه ای بر ایدئولوژی های سیاسی. گروه نویسندگان، ترجمه ی محمد قائد. تهران: نشر مرکز ۱۳۸۵
۳- واژه نامه ی فلسفی مارکس. بابک احمدی . تهران: نشر مرکز ۱۳۸۵
۴- فوئر باخ و  ایدئولوژی آلمانی. کارل مارکس، فردریش انگلس، گئورکی پلخانف؛ ترجمه ی پرویز بابایی. تهران:نشر چشمه ۱۳۸۹
۵- لویی آلتوسر. لوک فرتر؛ ترجمه ی امیر احمدی آریان. تهران: تشر مرکز ۱۳۸۶
۶-ایدئولوژی و سازوبرگ های ایدئولوژیک دولت. لوئی آلتوسر؛ ترجمه ی روزبه صدر آرا. تهران: نشر چشمه ۱۳۸۷

به دوستان خود بگویید!
Share

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید