انکار میل در ساخت واقعیت

جست‌وجویی در آرای مارکس و لکان از آگاهی و ایدئولوژی

0
118
به دوستان خود بگویید!
Share

شبکه های اجتماعی

4,589دوستداردوست شو
89دنبال کنندهدنبال کن
123دنبال کنندهدنبال کن
136مشترکمشترک شو

مقاله‌ها

ژورنالها

حسین پیرا

«نقل از ژورنال ایران آکادمیا، صفحه ٤٨ تا ٦٠»

در این نوشتار ابتدا سعی بر آن است که تاریخچه‌ی کوتاهی از سیر تطور واژه‌ی ایدئولوژی ارائه شود و پس از گذری کوتاه بر آرای مارکس، به دنبال او ایدئولوژی از منظر روانکاوی لکان و عمدتاً به روایت ژیژک توضیح داده شود و نهایتاً فرآیند ایدئولوژیکْ حول محور مفهوم «مردم» که چندی پیش در ماجرای پلاسکو بر سر آن بحث گرفت، مورد واکاوی قرار گیرد. لازم می‌دانم در ابتدا ذکر کنم که چیستیِ ایدئولوژی از منظری که در این نوشتار بدان پرداخته می‌شود خود با نقد آن در آمیخته است. هر کجا که به دنبال شناخت ایدئولوژی هستیم، به دنبال مقاومت در برابر آن یعنی به دنبال نقد آن نیز هستیم؛ به عبارت دقیق‌تر نقد ایدئولوژی انگیزه‌ی شناخت آن است و تلاش برای درک ایدئولوژی را می‌توان تلاشی برای پس زدن آن قلمداد نمود. به ما گفته می‌شود که در دوران بدبینی زندگی می‌کنیم، دوران انسداد یا به عبارتی آشناتر در دورانی که به دوران پساایدئولوژیک شهره است. (وینسنت: ۱۳۷۸) ایدئولوژی در دوران ما دیگر یک آگاهی کاذب نیست، یا لااقل این عبارت به تمامی از عهده‌ی توصیف آن بر نمی‌آید. در بررسی لحظه‌ی ابداع این لغت و سیر تحول آن سعی بر آن است که نشان داده شود واژه‌ی ایدئولوژی پس از استحاله‌های بسیار همچنان به بستری که از آن برخاسته است باز می‌گردد و از آن نیرو می‌یابد.

این واژه را اولین بار «آنتوانت دستوت دو تراسی» اندیشمند فرانسوی در دهه‌ی ۱۷۹۰ استفاده کرد. اگرچه او معنای آن را دقیق توضیح نمی‌دهد، اما می‌توان با رجوع به بستر تاریخی این واژه معنای آن را بهتر متوجه شد. ایدئولوژی در لغت از ترکیب ایده و لوگوس به معنای «علم ]شناخت[ ایده‌ها» است؛ تراسی می‌خواست شاخه‌ای جدید در علم پایه‌گذاری کند، علمی که «خواستگاه طبیعی ایده‌ها را بررسی کند، و دانش دقیقی باشد نسبت به علل پدیدآورنده‌ی ایده‌ها از حواس. تراسی ایدئولوژی را شاخه‌ای از جانورشناسی می‌دانست و متذکر می‌شد که هوش و اندیشه‌ی انسانی بنیادی فیزیولوژیکی دارد.» (وینسنت. ۱۳۷۸:۱۲) آن‌چه امروزه روان‌شناسی تجربی می‌نامیم به مقصود تراسی نزدیک است، چنان‌که به عقیده‌ی برخی او «پیشگام روشمند رویکرد رفتارگرایانه در علوم انسانی بود». (وینسنت. ۱۳۷۸:۱۳) اگرچه پس از تراسی، این واژه توسط گروه‌های سیاسی در فرانسه بسیار استفاده شد و معناهای متفاوتی از آن نیز منظور می‌شد، نقطه‌ی عزیمت بعدی در این نوشتار برای ایدئولوژی در استفاده‌ی مارکس از آن است. مارکس در دهه‌ی ۱۸۴۰ شروع به استفاده از این واژه کرد. او به معنای ایدئولوژی به عنوان علم ایده‌ها آگاه بود، اما با استفاده‌ی آن به مفهوم ایدئولوژی از آن‌چه مد نظر تراسی بود وسعتی بیشتر بخشید. اگرچه او نیز مثل تراسی چندان به تبیین چیستی این مفهوم نپرداخت و آن را در معناهای بعضاً متفاوتی هم استفاده نمود، مفهوم مورد نظر مارکس در میراث او فربه‌تر هم شد.

مارکس و ایدئولوژی

مارکس اولین بار این واژه را در عنوان کتاب «ایدئولوژی آلمانی» به کار برد. او از این واژه معنایی منفی مد نظر داشت، چرا که معتقد بود وظیفه‌ی فلسفه اکنون تغییر جهان است، نه تفسیر آن. مارکس ایدئولوگ‌های آلمانی را نو-هگلیانی می‌دانست که آن‌چه می‌خواندند و می‌گفتند در جهان تأثیری نداشت، طرفه آن که مشابه همین معنی را ناپلئون بناپارت نیز برای سرکوب مخالفان خود که تراسی هم جزء آنان بود، استفاده می‌کرد. اما در آثار مارکس ایدئولوژی تنها بر بی‌کفایتی و نبود کارآیی عملی اشاره نداشت، مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب می‌خواند و از نظرش «بر توهم و گم کردن واقعیت دلالت می‌کرد». (وینسنت. ۱۳۷۸:۱۵) ایدئولوژی نزد مارکس با مفاهیم دیگری چون طبقه و سرمایه و ابزار تولید پیوند داشت. مارکس در ماتریالیسم تاریخی خود جامعه را به زیربنا و روبنا تفکیک می‌نمود؛ از نظر او «این شیوه‌ی فراهم ساختن نیازهای مادی انسان است که رابطه انسان‌ها با یکدیگر و نهادهای اجتماعی‌شان و حتی عقاید غالب‌شان را تعیین و یا به طور کلی مشروط می‌کند». (ریتزر. ۱۳۹۱:۹۹) اقتصاد و شرایط تولید مادی به زیربنا تعلق دارد و دولت و مدارس و رسانه‌ها و هرچه که به تولید معنا دست می‌زنند به روبنا. از نظر مارکس اقتصاد و به عبارت دقیق‌تر وسایل تولید مادی و تسلط بر آن‌ها است که همه چیز را تعیین می‌کند. بدین ترتیب سرمایه‌داران به علت تسلط بر وسایل تولیدی صاحب محصولات تولیدی می‌شوند و دلیل آن‌که کارگران نظم موجود را به چالش نمی‌کشند و طغیان نمی‌کنند عدم وجود آگاهی طبقاتی است؛ «روبنای نظام سرمایه‌داری با ساختن یک ایدئولوژی که به نظام مشروعیت می‌بخشد از اقتصاد سرمایه‌داری حمایت می‌کند و از آن‌جا که آگاهی کارگران ساخته و پرداخته‌ی ایدئولوژی است نمی‌توانند به درستی منافع حقیقی خود را تشخیص دهند ـ آن‌ها مبتلا به آگاهی کاذب‌اند». (یورگنسن و فیلیپز. ۱۳۹۱:۶۴) لازم است برای درک مفهوم ایدئولوژی، مختصری به مفهوم طبقه نزد مارکس هم پرداخت. مارکس برای طبقه جوهری قائل نبود و تعریف دقیقی هم از آن ارائه نداده است؛ چنان‌چه بخواهیم با مسامحه جوهری برای طبقه‌ای که مارکس بیان می‌کند فرض کنیم، آن جوهر همانا تناقض‌های واقعی و موجودند. مارکس ایده را این‌چنین در هم تنیده با واقعیت فرض می‌گیرد و تناقض‌های موجود را ناشی از ماهیت نظام سرمایه‌داری می‌داند. پایان تاریخ که به سوی آن می‌رویم، پایان این تناقض‌هاست. او مفهوم طبقه را از تقابل افراد بر سر منافع مشترک تحصیل نمی‌کند، بلکه پی بردن به تناقض‌هایی که سرمایه‌داری تولید می‌کند را نشان از یک تضاد واقعی میان افراد می‌دانست و طبقه را از همین نقطه پی‌ریزی می‌کرد. او با دست گذاشتن روی پرولتاریا و تضاد منافعی که با بورژوا پیدا می‌کند طبقه‌ای را ساخت که بیشترین پتانسیل را برای کسب آگاهی و سپس مقاومت داشته باشد. رابطه‌ای که او میان طبقه کارگر و سرمایه‌دار ایجاد می‌کند هم رابطه‌ای است که در دنیای واقعی وجود دارد، و هم رابطه‌ای است که در دنیای واقعی به وجود می‌آید؛ این بدان معنی است که می‌توان آن را گونه‌ی دیگری نیز به وجود آورد. از نظر مارکسِ دیالکتیست همان‌گونه که ایده‌های ما جهان را شکل می‌دهد، جهان ما هم شکل‌گرفته از ایده‌های ماست. مارکس باور دارد این تضاد است که طبقه را به وجود می‌آورد اما مانعی بر سر راه حقیقت‌بینی قرار گرفته است، چنان‌که وجه کاذب در آگاهی بر عنصر غفلت در آن اشاره دارد. به تعبیر ژیژک از مارکس، آن‌ها نمی‌دانند چه می‌کنند وگرنه آن کار را انجام نمی‌دادند. برای فراتر رفتن از مارکس، در برابر این توصیفْ دو سوال قرار می‌دهیم. اول آن‌که آن چه می‌دانند، چیست؟ شناخت فعلی آنان چگونه شناختی است؟ واقعیتی که ساخته و پرداخته ایدئولوژی است یک واقعیت تحریف‌شده به نظر می‌رسد. آگاهیِ کاذب یک توهم است و آن‌چه توهم را ضروری می‌سازد واقعی پنداشتن آن است، یعنی متوجه اعوجاج حقیقت نشدن. سوال دوم آن که آیا دانستن تحریف، در واقعیت تأثیرگذار است؟ پی بردن به این توهم چگونه به آن پایان می‌دهد؟ آیا اگر بدانیم با یک نسخه‌ی تحریف‌شده از واقعیت روبرو هستیم، امکان و قدرت تغییر آن را پیدا خواهیم کرد؟ در این تبیین یک نسخه‌ی واقعی از واقعیت فرض گرفته شده که می‌تواند به پرسش گذاشته شود.

خیالین، نمادین و واقعی

در این فرض ما یک نسخه از واقعیت داریم که در آن هستیم اما گویی آن را نمی‌شناسیم و حس نمی‌کنیم. مارکس همه‌جا در پی شناسایی یا به حس درآوردن نسخه‌ای از واقعیت است که نادیده انگاشته می‌شود. به تعبیر او «هوا یا جوّی که در آن زندگی می‌کنیم، با نیرویی معادل ۲۰.۰۰۰ پوند بر هر یک از ما سنگینی می‌کند، ولی آیا کسی آن‌را احساس می‌کند؟»(برمن. ۱۳۸۷:۲۰) سوال این است که آیا می‌توان از خرد شدنی سخن گفت که کسی آن را حس نمی‌کند؟ چگونه؟ مارکس در فتیشیسم وجهی از این موضوع را بیان می‌کند، اما این فرآیند را فروید و بعدها به دنبال او لکان از لحاظ شناختی تبیین می‌کنند و فهم کامل‌تری از موضوع مورد نظر مارکس میسر می‌سازند. مارکس تبیین می‌کند که آن چه می‌پرستیم و نمی‌دانیم که می‌پرستیم، ساخته‌ی خود ماست؛ (ریتزر. ۱۳۹۱:۸۹) لکان تبیین می‌کند که چگونه نمی‌دانیم آن چه را می‌پرستیم ساخته‌ی خود ماست. برای ورود به بحث شناخت از دیدگاه لکان بهتر است ابتدا از سه‌گانه‌ی او سخن گفت، سه‌گانه‌ی خیالین، نمادین و واقعی. ژیژک برای بیان ساده‌تر سه‌گانه‌ی لکانی این گونه عنوان‌اش می‌کند: خیال بالقوه، نماد بالقوه و واقعیت بالقوه. خیال بالقوه، تغییری است که فرد برای راحتی خود در تصویری که با آن روبرو می‌شود انجام می‌دهد.

این تغییر واقعیتی را برای فرد می‌سازد که قابل تحمل است و او آمادگی پذیرش آن را دارد. برای مثال اگر معشوقه‌ی ما بوی عرقبدهد، ما ترجیح می‌دهیم این موضوع را از ذهنمان دور سازیم تا در عمل‌مان مشخص نشود، بنابراین در ساحت خیالی تصویری از او می‌سازیم که در آن بوی عرق نمی‌دهد و با آن روبرو می‌شویم، درحالی که واقعاً با مشعوقه‌ای روبرو هستیم که بوی عرق می‌دهد. این خیال بالقوه واقعیتی را شکل می‌دهد که بیش و کم روابط ما را به نحو مطلوب‌مان سامان می‌بخشد. رابطه‌ی نماد بالقوه با واقعیتِ ما اما کمی پیچیده‌تر است؛ در نماد مفهوم‌پردازی می‌شود چنان‌که فرهنگ و زبان در این ساحت قرار می‌گیرند. همچنین یک نماد بالقوه برای آن‌که کارایی داشته باشد -بدان معنی که برای ما واقعی شود- باید بیش از حد برجسته باشد. خشم پدر، باید در نگاه او خود را نشان دهد نه در کتک زدن او؛ وقتی تهدیدی عملی شده باشد توان تأثیرگذاری خود را محقق ساخته است چنان‌که با درد کتک خوردن یک احساس راحتی غیرمنتظره هم همراه می‌شود. پس فراتر از خیال بالقوه که مجازی بودنش برای ما واقعی است، نماد بالقوه فقط هنگامی واقعی است که مجازی باشد. عقاید و باورهای ما نیز در همین ساحت قرار می‌گیرند. برای واقعی بودن این باورها ما نیازی نداریم خود بدان‌ها باور داشته باشیم، بلکه تنها نیاز داریم تا بدانیم که دیگران بدان باور دارند؛ همین کافی است تا باور مذکور واقعیت را شکل دهد، یعنی به واقعیت تبدیل شود. (ژیژک. ۲۰۰۳) ژیژک در توصیف نقشِ اساسیِ دیگری در باورهای ما، لطیفه‌ای نقل می‌کند از مردی که فکر می‌کند یک دانه‌ی گندم است و به یک مرکز روان‌درمانی معرفی می‌شود تا بهبود پیدا کند، و همانطور که می‌دانیم منظور از بهبود یعنی قانع شود که یک دانه‌ی گندم نیست. مرد پس از گذراندن دوره‌ی درمان از آن‌جا مرخص می‌شود اما به محض بیرون رفتن، سرآسیمه برمی‌گردد و می‌گوید که یک مرغ جلوی ورودی ساختمان است. دکتر به او می‌گوید: تو به خوبی می‌دانی که یک دانه‌ی گندم نیستی و یک آدم هستی. مرد پاسخ می‌دهد: بله، من به کاملا به این نکته آگاه هستم اما آیا مرغ هم این را می‌داند؟ (ژیژک. ۲۰۱۴:۹۴) دیگری بزرگ بر باور دیگران استوار است، بدین معنی دیگری بزرگ همواره مُرده است. ما خود می‌دانیم و اعتراف می‌کنیم که بدان باور نداریم، اما بدان عمل می‌کنیم چون متحقق شدن آن چه که وعده می‌دهد را مشروط به باور خود نمی‌دانیم، چون نمادین شده است.

برای درک مهم‌ترین از این سه‌گانه یعنی واقعیت بالقوه، ژیژک دو مفهوم قبلی را در داخل واقعیت باز تعریف می‌کند؛ چه آن‌که لکان سه‌گانه‌ی خود را به یک گره در طناب تشبیه کرده است که هر سه گوش‌اش در دیگری تنیده شده. بدین‌ترتیب مسامحتاً می‌توان گفت که این سه مفهوم را داریم: خیال واقعی، نماد واقعی و واقعیت واقعی. خیال واقعی تصویری است که بیش از اندازه قوی است، چیزی مثل تصور هیولا یا مردگان که کاملاً به ساحت تصویر و خیال مربوط است اما همچنان رعب‌آور و هراس‌انگیز است و از این رو ما را می‌ترساند و کارکردی واقعی دارد. نماد واقعی آن واقعیتی است که وجه نمادین‌اش را کاملاً از دست نمی‌دهد و به تمامی به زبان واقعیت ترجمه نمی‌شود، اما واقعی هم هست. آزمایش‌های فیزیک تجربی از این دست هستند. می‌شود تئوری‌ها را آزمایش نمود و به درستی یا نادرستی آن‌ها پی برد، اما نمی‌توانیم آن‌ها را در دنیای خود تجربه نماییم؛ با این حال واقعی هستند، به تعبیر لکان واقعی آن چیزی است که در برابر نمادین‌شدن مقاومت می‌کند. اما در نهایت واقعیت واقعی، که غالباً با واقعیت خیالی اشتباه گرفته می‌شود (ژیژک. ۲۰۰۳). لکان واقعیت بالقوه را، در اینجا واقعیت واقعی را، معادل ناخودآگاه و میل به مثابه‌ی تمنایی عریان و زبان‌بسته می‌داند و آن را اگرچه دارای چهارچوبی مشابه اما ورای زبان شناسایی می‌کند. واقعیت «امری مربوط به آرزومندی است، یعنی تمنایی که در لفاف اشکالی پنهان و ساخته و پرداخته‌هایی غلط و کاذب قرار می‌گیرند که مانع از شناخت آن می‌شود». (کلرو. ۸۲) به بیان دیگر واقعیت نمادین به هیئت سایه‌ی واقعیت بالقوه درمی‌آید، اما واقعیت واقعی هیچ‌گاه نمادین نخواهد شد و به زبان در نمی‌آید. «این واقعیت هرگز به صورت در خود (فی نفسه) آشکار نمی‌شود». (کریمی. ۱۳۹۰:۱۵۰) لازم به ذکر است که «روان‌کاوی کاری به جنبه‌ی انتقادی فلسفه‌ی کانت ندارد، برای روان‌کاوی بحث بر سر بیان حقیقت موجود در فلسفه نیست و ادعای اظهار حقیقتی در مورد مفهوم فی‌نفسه‌ی آن را نیز ندارد». (کلرو. ۸۳) بدین ترتیب است که واقعیت بالقوه حقیقت یا ثابت نیست، اما واقعیت‌ساز و تثبیت‌کننده است. در حال هم سازنده است و هم ویران‌گر و از این روی هم لذت‌بخش است و هم لذت‌کُش. واقعیت بالقوه یا میلْ در لحظه‌ی پیشاایدئولوژیک ما را وا می‌دارد تا به نمادین‌سازی بپردازیم، اما در همین حین و در هنگام نمادین شدن از دسترس خارج می‌گردد و شکافی میان واقعیت بالقوه و نماد بالقوه ایجاد می‌شود؛ این فقدان توسط ایدئولوژی پر می‌شود. پر کردن این شکاف به تردستی می‌ماند، خاصه آن هنگام که این شکاف را در چیزی دیگر مستحیل و مبدل گرداند. بدین بیان برخلاف گفته‌ی مارکس، ایدئولوژی به تحریف واقعیت دست نمی‌زند، بلکه این خود واقعیت است که به این شیوه تولید می‌شود. به عبارت دیگر ایدئولوژی به صورت پیش‌فرض در سوژه عمل می‌کند، چه در مقام تأیید دیگری در ساحت نمادین (به قول لکان سوژه قرار است تا باور کند)، و چه در ساحت واقعیت و با نمادین‌سازی و سپس پر شدن شکاف میان واقعی و نمادین و نهایتاً استحاله‌ی آن به امری دیگر.

نقد ایدئولوژی

اکنون پرسش پیش روی ما فایده‌ی نقد ایدئولوژی یا به تعبیری، چیستی نقد ایدئولوژی است اگر نتوان امر ایدئولوژیک را از غیر آن جدا کرد؟ اگر که ما بر شناخت خود آگاه نیستیم، چه فایده‌ای بر نقد ایدئولوژی مترتب است؟ ژیژک این ناامیدی را توهم غایی می‌داند، چنان‌که بیان شد تنها جایگاهی که از ایدئولوژی مصون است، واقعیت واقعی است. اما نباید فراموش کرد که این ساحت بدون محتواست، ما به واقعیت بالقوه دست‌رسی نداریم اما تمام نکته در این است که واقعیت بالقوه چنانکه ذکر آن رفت به ما امکان و «قدرت محکوم کردن محتوای تجربی بی‌واسطه‌مان به عنوان امری ایدئولوژیک را می‌بخشد». (حاجی‌زاده. ۱۳۹۴:۸۲) آن چه که ژیژک میان تحلیل مارکس از کالا و تحلیل فروید از رؤیا مشترک و اساسی می‌یابد این است که افسون رابطه‌ی ایدئولوژیک از طریق محتوا عمل نمی‌کند، بلکه به واسطه‌ی فرم فاش می‌گردد. «رازی که باید از طریق تحلیل آشکار شود، محتوای پنهان‌شده توسط فرم (فرم کالاها یا رؤیاها) نیست بلکه بر عکس، راز در خود فرم است. (کریمی. ۱۳۹۰:۱۴۹)

واقعیت بالقوه یک هسته‌ی آسیب‌زاست که غیر قابل تحمل است. ایدئولوژی این هسته را پنهان می‌سازد و واقعیت اجتماعی را به گونه‌ای سامان می‌بخشد که مطابق میل ما طبیعی جلوه کند و تضادهایش، نابه‌هنجاری به نظر آیند و نه مواد اصلی تشکیل‌دهنده‌ی ساختارش. هدف غایی نقد ایدئولوژی «بر ملا کردن عرصه‌ی پندارهای اجتماعی یا ایدئولوژیک است و تشخیص عناصری در نظم اجتماعی موجود که به ماهیت تعارض‌آمیز نظام اشاره می‌کنند و ما را از هویت مستقر خودخوانده‌ی آن بیگانه می‌سازند». (کریمی. ۱۳۹۰:۱۵۱)

«مردم»

در نظری به فرهنگ و کنش سیاسی در ایران، می‌توان نقد ایدئولوژی را حول محور مفهوم «مردم» پی گرفت که چندی پیش در آتش‌سوزی پلاسکو محل بحث شد و بر سر آن گفت‌وگو در گرفت. نیکفر و کلانی به نقش مردم و در حادثه و نقد آنان پرداختند و نصرآبادی و جامی در پاسخْ نقش مردم را کمرنگ‌تر از آن‌چه عنوان می‌شود دانسته و نقد مردم را در این زمان خاص همسویی با دولت در سرکوب مردم بر شمردند. در این نوشته‌ها مردم تا هنگامی که در قالب کنش‌گر یک کنش خاص بررسی نشوند، ویژگی وهم‌آلودی را در خود حفظ می‌کنند که شاخصه‌ی هر گفتار ایدئولوژیک است. اگر از قبل بر سر مفهوم مردم توافقی صورت پذیرد، مردم جز از طریق پذیرفتن یا نپذیرفتن آن هویت خود را پیدا نخواهند کرد؛ چرا که واقعیت نمادین قابل نفی شدن نیست و جدال در مفهوم واژه‌ی «مردم» بر سر نمادسازی است. در جریان انقلاب ۵۷ ایرانیان از جانب جریان‌های فعال معترض انقلابی در غالب «مردم زحمت‌کش»، «مردم مستضعف»، «مردم استثمارشده توسط طاغوت» و… نمادپردازی شدند که با قیام خود نشان دادند که خواهان پایان بر این استثمارند؛ این نماد یکی از کانال‌های تأثیرگذار و شکل‌دهنده بر مشروعیت دولت جمهوری اسلامی در سال‌های آغازین بود. با این حال بعد از ناکامی‌های جمهوری اسلامی در تحقق وعده‌های انقلابی‌اش و فساد و سرکوبی که دچارش گشت، مردم در منظر دسته‌ای از روشنفکران ایرانی از دولت جدا و به همان مردم مظلوم و ستم‌دیده‌ای تبدیل شدند که به یک جنبش نیرو بخشیدند اما انقلاب‌شان به انحراف کشیده شد. چرا فساد انقلاب را نمی‌توان در مردم به جست‌وجو نشست؟ چرا از نقد مردم باید هراس داشت؟ نمی‌توان رابطه‌ای میان این هراس و عدم تمایل به نفی سوژه ثابت برقرار ساخت؟ در فاجعه‌ی پلاسکو روشنفکر جهالت مردم را تاب نمی‌آورد و بر آن می‌شود که در این تصویر تغییری ایجاد کند که برایش قابل تحمل شود، پس جهالت را ابتدا انکار می‌کند: با طبیعی دانستن آن و در نظر گرفتن شرایط، با مظلوم دانستن و مورد ظلم واقع شدن. قربانی را نمی‌توان به پرسش گرفت، چرا که او هرگز خواهان این وضعیت نیست. تلاش این دسته از روشنفکران به این پیش‌فرض اعتبار می‌بخشد که تنها دولتْ فاسد، خیانت‌کار و مستبد است و هم‌چنین با وجود غلبه‌ی چنین نیروی قدرتمند و سرکوبگری نمی‌توان پیکان نقد را متوجه چیز دیگری ساخت. روشنفکر حامی مردم چنان که نیکفر اشاره کرد هنگامی که در وقایعی چون پلاسکو با چهره‌ی حادثه‌ساز مردم روبرو می‌شود با پناه بردن به رؤیای تکراری «مردم خوب ـ دولت فاسد»، خلاء بین واقعی و نمادین را بدین شیوه پر می‌کند: «اگر مردمی با تطمیع دولت از مطالبات خود دست بردارند چه بسا به خاطر آن است که آموزش مدنی کافی برای پشتکار و اعتراض و پیگیری ندیده‌اند». (جامی. ۱۳۹۵) در تمنای بر قرار ساختن تصویر مردم پیش از پاره‌پاره شدن، دولت فاسد نقطه‌ی ثقل ایدئولوژی روشنفکری است که تمایل دارد خودش را در میان مردم تعریف کند و بدین ترتیب در پی حمایت از «ما» است. گویی که نمی‌توان از جانب خود بر خود یا مردم بر مردم خرده گرفت و اگر منتقدی خاصه در چنین پیشامدهایی مردم را نقد کند بی‌عاطفه، فرصت‌طلب و ضدّ مردمی خواهد بود. آن که مردم را ناتوان می‌پندارد در مقابل نقد مردم در موقعیت‌های بحرانی می‌ایستد و به همدستی با دولت متهم‌اش می‌کند؛ چرا همدستی با دولت؟ از آنجا که در واقعه‌ی پلاسکو دولت برای شانه خالی کردن از مسئولیت خود، ازدحام مردم را مانع کمک‌رسانی و پیش از آن عدم توجه آنان به اخطاریه‌های دولتی و موارد ایمنی را باعث این اتفاق دانسته بود. دعوای روشنفکر حامی مردم بر سر محتوا، او را از شیوه‌ای که واقعیت مردم را به تصویر می‌کشد غافل می‌سازد. روشنفکری که در مقابله با این روایت و نمادپردازی سعی می‌کند نقش دولت را پررنگ کند، می‌خواهد محتوایی که می‌پندارد غیرواقعی است را تغییر دهد؛ پس در این تقابل با کم‌رنگ کردن نقش مردم به سان همان روایت ایدئولوژیکْ مردمی می‌سازد که نمی‌توانند وجود داشته باشند به جز برای ارضای میل، یعنی آماده کردن واقعیت برای پذیرش آن و قابل تحمل کردن‌اش برای رویارویی. «مردم خوب» یا «مردمی که نتوان آن‌ها را فعلاً قضاوت کرد» یک خیال پنهان‌کننده‌ی تضادهاست. خیالی که هویت مردم را (که قبلاً فرض گرفته‌ایم مقابل شرّ است) تا رفع مانعی چون دولت بد و ستم‌گر، دست‌نیافتنی می‌کند و در این حین هر چه انجام دهد را ناهنجاری و در همان زمان طبیعی تلقی کرده و آن را پیش از هر چیز نیازمند ریشه‌یابی در جایی دیگر می‌داند.

روشنفکر حامی مردم در پلاسکو به یک نکته که منتقد مردم را از رسانه‌های رسمی دولتی جدا می‌کند توجه ندارد: آن مردمی که روایت ایدئولوژیک دولت استبدادی تولید می‌کند را نمی‌توان نقد کرد، چرا که به فراخور میل مطبوع می‌تواند هر چه باشد، اما می‌توان با نقد کنش مردم میل ایدئولوژیک دستگاه برسازنده‌ی آن را آشکار نمود و فساد دولت را عریان ساخت. در روایت رسانه‌های دولتی مردمْ گاه به هنگام فاجعه‌ای چنین نادان و بی‌مسئولیت هستند و گاه به هنگام شورش خیابانی یک اقلیت مسئولیت می‌پذیرند و برای مقابله با آن به خیابان می‌آیند. این مردم هر چه می‌توانند باشند اما همواره پوششی هستند که در روایتی جهت‌دار برای پنهان کردن بی‌نظمی و فساد دولت به کار می‌رود. نقد ایدئولوژیک نقد این مردم نمی‌تواند باشد، بلکه یک ساختارشکن/روایت‌شکن است از طریق پیشنهاد روایت‌های دیگر. روشنفکری که از مردم دفاع می‌کند اگر تفاوت میان مردمی که دستگاه ایدئولوژیک دولت می‌گوید و مردمی که خود عنوان می‌کند را روشن نسازد به راز نقد ایدئولوژی پی نبرده است و برای آن که رؤیاهایش را تعبیر کند تنها در برابر تغییر و ویرانی مقاومت می‌کند. تغییر نمادها و تصاویر سخت و دردناک است. به همین دلیل است که برای پیش بردن توهمی که ساخته‌ی ایدئولوژی است، کنش به تنهایی نقش عامل را ایفا می‌کند. کنش‌ها ناخواسته ایدئولوژیک می‌شود و اینجاست که باید گفته‌ی مارکس را بدین صورت تصحیح کرد: ما می‌دانیم که چه کاری می‌کنیم اما نمی‌دانیم که چرا این کار می‌کنیم. کنشگران مسخ تصویرهایی می‌شوند که خودساخته‌اند، راه گریز چیست؟ به تعبیر ژیژک: «اولین قدم در راه آزادی این نیست که واقعیت را طوری تغییر بدهیم که با رؤیاهایمان منطبق شود، بلکه تغییر در نحوه دیدن رؤیاهایمان است. این کار رنج‌آور است، چرا که ما تمام رضایتی که به دست می‌آوریم را از رؤیاهایمان کسب می‌کنیم.» (ژیژک. ۲۰۱۳)

منابع:

برمن، مارشال. (۱۳۸۷). تجربهی مدرنیته (هر آنچه سخت و استوار است دود میشود و به هوا میرود). ترجمهی مراد فرهادپور. تهران: انتشارات طرح نو

ریتزر، جرج. (۱۳۹۳). نظریه جامعهشناسی. ترجمهی هوشنگ نایبی. تهران: نشر نی

کلرو، ژان پیر. (۱۳۸۵). واژگان لکان. ترجمهی کرامت مولّلی. تهران: نشر نی

کریمی، ایوب. (۱۳۹۰). بررسی انتقادی و روششناختی نظریه نقد ایدئولوژی اسلاوی ژیژک. پژوهشنامه علوم سیاسی، سال هفتم، شماره اول، زمستان ۱۳۹۰، صص ۱۳۷۱۵۹

حاجیزاده، ابوالفضل. (۱۳۹۴). درآمدی بر نظریه ایدئولوژی اسلاوی ژیژک. جامعه، فرهنگ و رسانه، سال چهارم، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۹۴. صص ۷۳۸۸

وینسنت، اندرو. (۱۳۷۸). ایدئولوژیهای مدرن سیاسی. ترجمهی مرتضی ثاقبفر. تهران: ققنوس

یورگنسن، ماریان و فیلیپس، لوئیز. (۱۳۹۱). نظریه و روش در تحلیل گفتمان. ترجمهی هادی جلیلی. تهران: نشر نی

نیکفر، محمدرضا. (۱۳۹۵). دولت ضعیف، ملت قوینمونه پلاسکو. رادیو زمانه. https://www.radiozamaneh.com/320173 دسترسی در ۹۶/۳/۱۵

جامی، مهدی. (۱۳۹۵). آیا مردم در آتش سوزی پلاسکو مقصرند؟ رادیو زمانه. https://www.radiozamaneh.com/320453 دسترسی در ۹۶/۳/۱۵

Zizek, Slovaj. (2014). Zizek’s Jokes: Did You Hear the One about Hegel and Negation? The MIT Press

Zizek, Slovaj. (2003). The Reality of the Virtual. London. Available from: https://www.youtube.com/watch?v=RnTQhIRcrno. Accessed may 31, 2017

Zizek, Slovaj. (2013). The Pervert’s Guide to Ideology. Zeitgeist Films

به دوستان خود بگویید!
Share

نظر شما

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید